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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 7

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El abismo más profundo y el cielo más alto

Nos encontramos ahora en el umbral de la explicación de Schelling sobre la naturaleza del mal. Sostiene que en Dios las dos voluntades – el fundamento y el entendimiento/existencia – están unidas y que la voluntad oscura está subordinada a la voluntad luminosa. En Dios, además, no pueden separarse. Para repetir una cita de nuestra última entrega, Schelling escribe que «Mostrar cómo cada proceso sucesivo se aproxima más a la esencia de la naturaleza, hasta que el centro más íntimo aparece en la más alta división de fuerzas, es la tarea de una filosofía comprensiva de la naturaleza» [1]. A lo que parece estarse aludiendo en estas crípticas líneas es justamente a esto: en el hombre el «centro más íntimo» o «esencia de la naturaleza» reaparecerá, pero con las dos voluntades divididas. En el hombre, a diferencia de Dios, éstas son separables y Schelling sostendrá que éste es el origen del mal. El desarrollo del todo (Dios, incluyendo el mundo natural) tiene lugar a través de la llamada «división de fuerzas.»

Así, en la más alta división de fuerzas, las dos voluntades, que son el fundamento mismo del ser, reaparecen, pero divididas entre sí. La más alta división de fuerzas es lo mismo que la separación de las dos voluntades. Y esto hace posible la libertad humana, que es lo mismo que la naturaleza humana. La libertad no es simplemente un atributo humano entre otros, es nuestra naturaleza misma. Y Schelling define la libertad como la capacidad del bien y del mal; la capacidad de elegir la luz y la oscuridad. Como en la filosofía anterior de Schelling (y en la filosofía de Hegel) el hombre surge como la expresión más elevada del mundo natural y la realización en el espacio y el tiempo de la esencia divina.

«En el hombre», escribe Schelling, «está todo el poder del principio oscuro y, al mismo tiempo, toda la fuerza de la luz. En Dios, como hemos dicho, los dos principios son inseparables, y la oscuridad está siempre subordinada a la luz. En el hombre, estos principios están separados, y ambos están presentes en todo su poder y atractivo. El hombre debe elegir la luz y subordinar las tinieblas a la luz. El hombre, como hemos visto, es la cúspide de la creación, su fin último. Y, sin embargo, Schelling dice lo siguiente: «La voluntad humana es la semilla – oculta en el anhelo eterno – del Dios que está presente todavía sólo en la tierra; es el panorama divino de la vida, encerrado en las profundidades, que Dios contempló cuando modeló la voluntad en la naturaleza» [3].

Aquí Schelling parece decir que el hombre no es el fin de la naturaleza, sino que está presente en su comienzo, como la «semilla... oculta en el anhelo eterno» (es decir, en el fundamento). La concepción aristotélica del telos puede proporcionarnos una interpretación plausible de este pasaje. El ser de algo se encuentra en su telos, en lo que aspira a ser. El telos, antes de realizarse, está presente como potencia o potencialidad en aquello que se esfuerza por realizarlo. Siempre se anticipa, al menos vagamente, de un modo u otro. Recordemos que en este «sistema» no hay primero y último, y que cada parte presupone a las demás. El primero presupone el último; el principio presupone el fin.

Pero, ¿por qué dice Schelling que la voluntad humana es el «panorama divino de la vida»? Porque la voluntad humana surge en la «cima» de la naturaleza como la cresta de una ola. Sin ola no hay cresta. Todas las demás formas naturales son anticipaciones del hombre. Y el hombre, como florecimiento más elevado de la naturaleza, «contiene» en sí todas las formas «anteriores» (hecho que fue advertido por los antiguos). El hombre, en otras palabras, es el microcosmos. Decir que Dios «contemplaba» el «panorama divino de la vida, encerrado en las profundidades» mientras «modelaba la voluntad de la naturaleza» es una metáfora poética. Lo que Schelling realmente quiere decir aquí es que el ser de la naturaleza plenamente realizada está presente dentro del fundamento como potencia incipiente. Para introducir una de las metáforas de Aristóteles, el roble está presente dentro de la bellota, como potencialidad de ser. El ser de la bellota es el roble y el ser de la «voluntad de naturaleza» es la naturaleza.

Schelling continúa: «Si ahora la identidad de ambos principios en el esp��ritu del hombre fuera exactamente tan indisoluble como en Dios, entonces no habría distinción, es decir, Dios como espíritu no se revelaría. La misma unidad que es inseparable en Dios debe, por lo tanto, ser separable en el hombre y ésta es la posibilidad del bien y del mal» [4].

Dios se revela a través del hombre: en el espíritu y en la palabra proclamada. Pero para que esto sea posible, el hombre debe ser al mismo tiempo otro de Dios. La esencia de Dios es la unidad inseparable de los dos principios, que actúan de común acuerdo, la oscuridad necesariamente subordinada a la luz. Pero esta unidad todavía no es real, es decir, no se expresa en el mundo. Se actualiza en el hombre, un ser surgido de la división de las fuerzas y que, como toda la naturaleza, es un ser múltiple, un ser dividido y articulado. En el hombre, ambos principios están presentes pero divididos entre sí. Esta es la esencia humana: la dualidad de luz y oscuridad o la posibilidad del bien y del mal.

Heidegger escribe que, en la filosofía de Schelling, «la libertad ya no puede entenderse como independencia de la naturaleza, sino que debe entenderse como independencia en oposición a Dios» [5]. ¿Por qué? Porque, a diferencia de Dios, el hombre debe elegir entre identificarse con el principio oscuro o con la luz y debe elegir subordinar la oscuridad a la luz. El principio oscuro no es malo en sí mismo (salvo en un sentido muy matizado, punto sobre el que volveremos más adelante). Pero cuando el hombre elige identificarse con él y subordinar la luz a la oscuridad, se convierte en el fundamento del mal. ¿Qué significa que el principio de la luz esté subordinado a la oscuridad? Significa que sigue habiendo salida o expansión, pero se pone al servicio de la voluntad propia. La voluntad propia se convierte en el centro por el que se mide todo lo demás y al que todo lo demás sirve.

Pero, ¿cómo es que el hombre es capaz de hacer esta elección, entre la oscuridad y la luz? Schelling nos dice que el principio por el que el hombre está separado de Dios es su «mismidad» (Selbstheit). Sin embargo, cuando la mismidad del hombre está «en unidad con el principio ideal [es decir, la luz]», entonces su mismidad es espíritu. «El ser como tal es espíritu; o el hombre es espíritu como ser particular egoísta [selbstisch] (separado de Dios), precisamente esta conexión constituye la personalidad» [6]. Como hemos dicho antes, la tierra es la fuente de toda particularidad o individualidad. Tal individualidad y «mismidad» no es en sí negativa, cuando permanece en unidad con la luz.

Schelling continúa diciendo que el hombre es «elevado de lo creatural a lo que está por encima de lo creatural», precisamente porque la mismidad es espíritu. Y este espíritu es «voluntad que se contempla a sí misma en completa libertad, no siendo ya un instrumento de la voluntad productiva [schaffenden] universal en la naturaleza, sino más bien por encima y fuera de la naturaleza» [7]. Aquí Schelling articula la familiar concepción idealista alemana de la subjetividad humana como algo que trasciende la naturaleza. Desde Kant hasta el posterior Schelling, y hasta Husserl y Heidegger después de él, se insiste en que la subjetividad humana, como aquello a lo que la naturaleza está presente, no puede hacerse presente como un objeto más dentro de la naturaleza. La subjetividad humana «está aparte» o exhibe lo que la fenomenología llama «trascendencia».

Así, el espíritu es consciente de sí mismo (se «contempla a sí mismo en completa libertad») como algo bastante independiente de la «voluntad universal productiva en la naturaleza.» El espíritu se crea cuando el alma («lo interior»; la «interioridad») se une con el principio ideal, también conocido como el entendimiento o la voluntad universal. El espíritu es la autoconciencia. No es una «criatura», sino aquello que es consciente de lo creatural y se conoce a sí mismo como ese ser que deja que lo creatural se presente a sí mismo. Ya no es «un instrumento de la voluntad universal productiva en la naturaleza» porque es aquello que puede ser consciente de la voluntad universal en la naturaleza y mucho más.

Así, Schelling dice que «el Espíritu está por encima de la luz como en la naturaleza se eleva por encima de la unidad del principio luminoso y del oscuro». Está «por encima» de ambos principios. ¿Por qué? De nuevo, porque es aquello que es consciente de ambos y así, siendo consciente de ellos como objeto, no se identifica con ninguno. Debe tener esta capacidad, además, de separarse de ellos y ser consciente de ellos como otro, para poder elegir entre ellos. «Puesto que es espíritu», escribe Schelling, «la mismidad está, por lo tanto, libre de ambos principios» [8].

Y afirma: «Por esta razón surge así en la voluntad del hombre una separación de la mismidad espiritualizada de la luz (ya que el espíritu está por encima de la luz), es decir, una disolución de los principios que son indisolubles en Dios» [9]. Pero, como hemos señalado, la voluntad propia del hombre puede permanecer en la luz (puede, en otras palabras, elegir la luz), y puede subordinar la voluntad del fundamento a la voluntad del entendimiento.

Schelling dice que el principio oscuro de la mismidad o voluntad propia debe ser «penetrado a fondo por la luz y ser uno con ella» [10]. Si eso sucede, entonces «el espíritu de amor prevalece [en el hombre]» y «entonces la voluntad está en forma [Arte] y orden divino» [11]. Sin embargo, si la voluntad propia se separa de la luz – si, en otras palabras, el hombre elige la voluntad de hundirse en la oscuridad del fundamento en lugar de la luz –, entonces prevalece el «espíritu de la disensión», que quiere «separar lo particular [es decir, la humanidad] del principio general [es decir, de la voluntad del entendimiento]». Schelling observa que «esta elevación de la voluntad propia es mala» [12].

Examinemos ahora muy detenidamente esta afirmación, ya que la explicación de Schelling sobre el mal es fundamental para todo el tratado, y quizá su contribución más importante y profunda. Schelling explica cómo la voluntad propia se convierte en maldad: «La voluntad que sale de su ser más allá de la naturaleza para, como voluntad general, hacerse a la vez particular y creatural, se esfuerza por invertir la relación de los principios, por elevar el fundamento sobre la causa, por usar el espíritu que obtuvo sólo por el bien del centrum [Zentrum; es decir, el fundamento] fuera del centrum y contra las criaturas; de esto resulta el colapso [Zerrüttung] dentro de la voluntad misma y fuera de ella» [13].

Se trata de un pasaje oscuro, pero lo que Schelling quiere decir es discernible (especialmente para cualquiera que esté familiarizado con las ideas de Jacob Boehme, de las que Schelling, una vez más, depende en gran medida). Como ya hemos visto, el espíritu humano está «más allá de la naturaleza» en el sentido de que se sitúa aparte, como testigo de la naturaleza. La naturaleza es dada al espíritu; o, dicho al revés, el espíritu es consciente de la naturaleza. El espíritu, al ser así supranatural, es capaz de resistirse a cosas como los impulsos y pulsiones naturales, el tipo de cosas a las que los animales, al carecer de toda separación de la naturaleza, son esclavos. Esta separación o «trascendencia» (véanse mis observaciones anteriores) es lo que hace posible la libertad y permite a los seres humanos elegir la luz en lugar de las tinieblas.

Elegir la luz (el entendimiento) y subordinar la oscuridad (el fundamento) a la luz significa esencialmente ponerse en armonía con el todo. Significa subordinar la propia voluntad a lo universal; por ejemplo, aceptar la necesidad de actuar de acuerdo con principios morales, en lugar de por capricho egoísta. O aceptar el hecho de que uno existe como parte de la naturaleza, con límites naturales, en interdependencia con otros seres vivos. O reconocer el hecho de que uno vive en interdependencia con otros seres humanos, en una comunidad, y que uno debe subordinar su propia voluntad particular y egoísta a la «voluntad general», viviendo según principios que uno afirma que se aplican a todos, incluido uno mismo.

Elegir las tinieblas

Elegir las tinieblas y subordinar la luz a las tinieblas significa justamente lo contrario. Significa elevar el yo por encima del todo. Significa elevar los propios caprichos egoístas por encima de cualquier sentido de obligación. Significa ver la naturaleza simplemente como un medio para los propios fines personales, sin reconocer ninguna obligación hacia la naturaleza, ni límites a lo que uno puede hacer con ella. Significa elevarse a uno mismo por encima de los demás, considerándolos meramente como medios para la propia satisfacción y sin reconocer ninguna obligación hacia la comunidad.

En efecto, la elección de la oscuridad sobre la luz es la decisión de considerarse a uno mismo como el todo. Y puesto que el todo es Dios, esto equivale a verse a sí mismo como Dios. «La posibilidad general del mal consiste», escribe Schelling, «en que el hombre, en lugar de hacer de su mismidad el fundamento, el instrumento, puede esforzarse por elevarla a voluntad rectora y total y, a la inversa, hacer de lo espiritual dentro de sí mismo un medio». Cuando esto ocurre, «otro espíritu usurpa el lugar donde debería estar Dios, a saber, el dios invertido». Este ser «aunque nunca es, siempre quiere ser» y así «toma prestada la apariencia de ser del verdadero ser» [14].

Heidegger comenta en 1936: «El mal es la revuelta que consiste en invertir el terreno de la voluntad esencial en el reverso de la voluntad de Dios» [15], y en 1941: «El mal es propiamente la oposición extrema y la sublevación del espíritu contra lo absoluto (arrancarse de la voluntad universal, el contra-ello, la voluntad sustituyéndolo en el “contra”)» [16].

¿Por qué dice Schelling que la voluntad propia está «contra las criaturas»? Porque cuando la voluntad propia se eleva por encima del todo se convierte necesariamente en una voluntad negadora, negadora de la alteridad de diversas maneras. El espíritu del todo es universal y unifica todas las cosas en sí mismo. Abarca la «alteridad» en el sentido de que los distintos miembros del mundo natural, aunque son expresiones de lo divino, no son, cada uno de ellos, identificables con el simpliciter de lo divino. Están simultáneamente dentro de Dios y son expresiones de Dios, pero al mismo tiempo son algo por sí mismos.

Pero cuando el individuo autodispuesto se erige como contra-todo o dios invertido, no puede, como Dios, sublimar el mundo de individuos que le rodea. Sólo puede negarlos, de un modo u otro. Frente a la alteridad, sólo puede anularla. Por eso, como he dicho antes, trata de manipular o transformar todas las cosas para sus propios fines egoístas, como si todo lo demás existiera para él (como si, en otras palabras, fuera Dios). Cuando esto es imposible, actúa para negar o destruir. «Este es el principio del pecado», escribe Schelling, «que el hombre transgrede del ser auténtico al no ser, de la verdad a la mentira, de la luz a las tinieblas, para convertirse en un terreno autocreador y, con el poder del centrum que tiene en sí mismo, gobernar sobre todas las cosas» [17].

Schelling dice que «por eso se produce el colapso dentro de la voluntad misma y fuera de ella» [18]. Mientras la voluntad humana exista en unidad con la voluntad universal, dice, «estas mismas fuerzas existen en consonancia con el equilibrio divino» [18]. En otras palabras, la voluntad humana en unidad con la voluntad universal está en armonía con el todo. Reconoce su lugar en el todo, se afirma como parte del todo. Pero cuando la voluntad propia se pervierte y abandona la voluntad universal absolutizando la voluntad oscura de la tierra, existe en relación adversaria con todo lo que existe. Schelling escribe: «se esfuerzan por juntar o formar su propia vida peculiar a partir de las fuerzas que se han separado unas de otras, una hueste indignada de deseos y apetitos (ya que cada fuerza individual es también un anhelo y un apetito), siendo esto posible en la medida en que el primer vínculo de fuerzas, el primer fundamento de la naturaleza misma, persiste incluso en el mal. Pero como, en efecto, no puede haber una vida verdadera como la que sólo podría existir en la relación original, surge una vida que, aunque individual, es, sin embargo, falsa, una vida de mentiras [Lüge], un crecimiento de la inquietud y la corrupción» [19].

Esta voluntad egoísta abandona la luz o voluntad universal, por medio de la cual tanto las cosas como los deseos y los apetitos se ponen en su lugar y se moderan. El individuo que abraza la voluntad oscura se ve consumido por tales deseos. Su vida es fundamentalmente «falsa», en el sentido preciso de que no está alineada con la verdad, con la voluntad universal del entendimiento. Vive una mera apariencia de vida humana, encerrado en sí mismo y abriéndose a la otredad sólo para utilizarla o aniquilarla al servicio de sus apetitos.

Al arremeter contra el mundo, su «crecimiento» (Gewächs) es un descenso hacia una «corrupción» (Verderbnis) cada vez mayor, en la que no encuentra paz, sino agitación e «inquietud» (Unruhe), ya que la insaciable pulsión por satisfacer sus deseos le empuja hacia adelante. Ninguna parte del todo puede intentar usurpar el todo y reinar como un contra-dios sin volverse tóxica para sí misma y para todo lo demás.

Heidegger comenta estas ideas en un pasaje que merece la pena citar detenidamente: «¿En qué consiste la vileza del mal? Según la nueva definición dada de la libertad, ésta es la facultad del bien y del mal. En consecuencia, el mal se proclama a sí mismo como una posición de voluntad propia, más aún, como un modo de ser libre en el sentido de ser uno mismo en términos de su propia ley esencial. Al elevarse por encima de la voluntad universal, la voluntad individual quiere precisamente ser esa voluntad. A través de esta elevación se produce una forma de unificación propia, por lo tanto, una forma propia de ser espíritu. Pero la unificación es una inversión de la voluntad original, y eso significa una inversión de la unidad del mundo divino en la que la voluntad universal está en armonía con la voluntad del fundamento. En esta inversión de las voluntades se produce el devenir de un dios invertido, del contraespíritu, y así la sublevación contra el ser primigenio, la revuelta del elemento adverso contra la esencia del ser, la inversión de la unión del ser en la desunión es producto de la elevación del fundamento de la existencia cuando se coloca en el lugar de la existencia. Pero la inversión y el trastorno no son solo meramente negativos y oscuros, sino que la negación se coloca a sí misma en el dominio. La negación transpone ahora todas las fuerzas de tal modo que se vuelven contra la naturaleza y las criaturas. La consecuencia de ello es la ruina de los seres» [20].

Schelling elabora su teoría con una analogía precisa entre el mal y la enfermedad (que ciertamente se califica como lo que a veces se ha llamado «mal físico»). Se refiere a la enfermedad como «el desorden surgido en la naturaleza por el mal uso de la libertad». ¿Por qué? Porque la enfermedad implica que una parte se separe del todo, es decir, que se «libere».

En un organismo, lo que Schelling llama el «principio irritable» (irritable Prinzip, un tema tratado en su anterior filosofía de la naturaleza) es un reflejo primitivo del oscuro principio del fundamento. Es precisamente esa parte o función del organismo que reacciona contra su entorno o contra la alteridad como amenaza potencial y empuja al organismo a arremeter de un modo u otro o a replegarse.

Schelling nos dice que la enfermedad se produce cuando el principio irritable «se activa» y una parte del organismo se vuelve en contra del todo [21]. Schelling afirma que «la enfermedad particular surge sólo porque aquello que tiene su libertad o su vida sólo para poder permanecer en el todo se esfuerza por ser para sí mismo» [22]. En pocas palabras, la enfermedad se produce cuando una parte del organismo «decide», en efecto, «ser libre».

Un ejemplo obvio sería un tumor canceroso que crece dentro de un órgano. En circunstancias normales, el órgano funciona dentro del todo, desempeñando la función que le corresponde por el bien del todo y sin interferir en las funciones de los demás órganos. Pero cuando un órgano se enferma, actúa contra el todo, dañando a otros órganos o impidiendo sus funciones y, en circunstancias extremas, amenaza incluso con acabar con la vida del todo. Lo que ocurre en el caso de la enfermedad es precisamente análogo al mal, o viceversa: es como si una parte del todo deseara ser el mismo todo; es decir, ser aquello por lo que todo lo demás funciona o trabaja.

El órgano enfermo no puede, por supuesto, lograrlo, pero lo que sí puede hacer es negar las otras partes. El todo – ya sea el organismo o el Dios orgánico que lo contiene todo – es absoluto en la medida en que unifica todo lo que existe en un sistema holístico. Lo que se convierte en mal – ya sea un órgano enfermo o una voluntad humana pervertida – no puede ser absoluto en este sentido, por lo que trata de absolutizarse anulando todo lo que se le opone como otro.

En este sentido, tanto la enfermedad como el mal son literalmente odiosos y maliciosos. La curación, afirma Schelling, consiste en «la reconstrucción de la relación de la periferia con el centrum». De forma algo menos oscura, dice que la curación se produce «mediante la restauración de la vida separada e individual en el vislumbre interior de la luz del ser» [23] En otras palabras, la curación implica restaurar la armonía entre la parte enferma y el todo; volver la voluntad hacia la luz.

Continuaremos explorando la explicación del mal según Schelling en nuestra próxima entrega.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 31.

[2] Schelling, 32. Centra es el plural del latín centrum, o «centro». Schelling se refiere a los dos «centros» de la oscuridad y la luz. Cuando utiliza centrum (singular) casi siempre se refiere al fundamento (el principio oscuro).

[3] Schelling, 32.

[4] Schelling, 32-33.

[5] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 62. En adelante, «ST». Compárense las conferencias de 1941: «Schelling concibe la libertad no sólo como independencia de la naturaleza, sino más esencialmente como independencia de Dios, y sin embargo ante Dios, es decir, en relación con Dios, es decir, ‘en’ Dios. Pues todo «es» -en cuanto «es»- semejante a Dios y, por lo tanto, en cierto modo, Dios. Pan estin theos [todo es Dios]». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 139. En adelante, «MGI».

[6] Schelling, 33.

[7] Schelling, 33.

[8] Schelling, 33.

[9] Schelling, 33. He modificado la traducción para aclarar el significado.

[10] Schelling, 54.

[11] Schelling, 34.

[12] Schelling, 34.

[13] Schelling, 34.

[14] Schelling, 54. Cursiva mía. La cita completa dice así: «La posibilidad general del mal consiste, como se ha demostrado, en que el hombre, en lugar de hacer de su yoidad el fundamento, el instrumento, puede esforzarse por elevarla a la voluntad rectora y total y, a la inversa, hacer de lo espiritual en sí mismo un medio. Si el oscuro principio del yo y de la voluntad propia en el hombre es penetrado completamente por la luz y se une con ella, entonces Dios, como amor eterno o como realmente existente, es el vínculo de fuerzas en él. Pero si los dos principios están en discordia, otro espíritu usurpa el lugar donde debería estar Dios, a saber, el dios invertido, el ser suscitado a la actualidad por la revelación de Dios que nunca puede arrancar la actualidad de la potencia que, aunque nunca es, sin embargo siempre quiere ser y, por lo tanto, como la materia de los antiguos, no puede ser captado realmente (actualizado) por el entendimiento completo, sino sólo a través de la falsa imaginación (logismōi nothōi), que es el pecado mismo; por esta razón, puesto que, no teniendo ser en sí, toma prestada la apariencia de ser del verdadero ser, como la serpiente toma prestados los colores de la luz, se esfuerza por medio de imágenes especulares en llevar al hombre a la insensatez en la que sólo ella puede ser comprendida y aceptada por él» (pp. 54-55). Logismōi nothōi es una alusión al Timeo.

[15] Heidegger, ST, 106. Heidegger pone en cursiva toda la frase para indicar la importancia de esta idea.

[16] Heidegger, MGI, 76. Cursiva en el original.

[17] Schelling, 55. La segunda cursiva es mía. También es útil el siguiente pasaje: «Porque aún permanece en el que se ha extraviado el sentimiento de que era todas las cosas, es decir, en y con Dios; por eso se esfuerza una vez más por volver allí, pero para sí mismo y no donde podría ser todas las cosas, es decir, en Dios. De ahí surge el hambre del egoísmo que, en la medida en que renuncia al todo y a la unidad, se vuelve cada vez más desolado, más pobre, pero precisamente por eso más codicioso, más hambriento y más venenoso. En el mal se da la contradicción autoconsumidora y siempre aniquiladora de que se esfuerza por llegar a ser criatura sólo aniquilando el vínculo de la existencia criatural y, por soberbia desmedida de serlo todo, cae en el no-ser» (p. 55).

[18] Schelling, 34.

[19] Schelling, 34. He modificado la traducción para hacerla más literal.

[20] Heidegger, ST, 143. Compárese con este pasaje de las conferencias de 1941: «El mal es la voluntad del espíritu que, como voluntad universal, se transpone en la voluntad propia como tal, para que esta última sea la voluntad universal... Este desarraigamiento de la voluntad universal no se extravía en lo indeterminado; consiste, más bien, en transponerse en la voluntad propia para hacer de ésta la voluntad universal y así pervertir y reemplazar la voluntad humana. En esto consiste la vileza del mal, una vileza que es espiritualidad en su máxima expresión. En el mal la voluntad quiere ser la voluntad del fundamento y convertir el fundamento en una voluntad universal. En el mal, lo humano es el contra-Dios». Heidegger, MGI, 112.

[21] Schelling, 34. En este mismo pasaje, Schelling también describe la actuación del principio de irritabilidad: «cuando se despierta Archaeus abandona su apacible morada en el centrum y se dirige a su entorno». Archaeus (Archäus) era un término utilizado por Paracelso para referirse a un principio vital que se encontraba en todos los seres vivos.

[22] Schelling, 35. cursiva mía.

[23] Schelling, 34.

[notasfilosoficas]

“No ser nada y no amar nada es lo mismo”

Ludwig Feuerbach

Fue un filósofo, antropólogo, biólogo y crítico de la religión alemán, nacido en Landshut en julio de 1804. Se le considera padre intelectual del humanismo ateo contemporáneo, también denominado ateísmo antropológico, y cuyo materialismo crítico tendría enorme influencia en el pensamiento de Richard Wagner así como en las teorías de Marx y Engels.

Fue el cuarto hijo del eminente jurista Paul von Feuerbach, estudió teología en Heidelberg pero decepcionado con sus maestros se trasladó a Berlín en donde estudió filosofía con Hegel durante dos años y aunque estuvo muy influenciado por él, rápidamente criticó la ideología de su maestro.

En 1828 fue a Erlangen al sur de Alemania para estudiar ciencias naturales, y dos años más tarde publicó su primer libro “Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad” que publicó de forma anónima y que niega la existencia de Dios y de otra vida

Se presentó públicamente como oponente de Hegel en 1839 con su artículo “Para una crítica de la filosofía Hegeliana”, publicada en los Anales Franco Alemanes.

Su carácter crítico sobre la religión no le permitió ejercer la docencia hasta 1848 cuando, reclamado por sus alumnos de Heidelberg, profesó durante un semestre su teoría de la religión, convirtiéndose en el maestro del pensamiento de los jóvenes hegelianos, y sobre todo sobre personajes como Marx y Engels.

En su obra “La esencia del cristianismo” Feuerbach se convierte en un referente para la izquierda hegeliana representada por el teólogo David Strauss, quien en su obra “La vida de Jesús” consideraba que los evangelios eran relatos míticos.

Sus concepciones fundamentales en términos de crítica a la religión, pueden ser reducidas a fórmulas en donde la religión es la reflexión, el reflejo de la esencia humana en sí misma en donde Dios es para el hombre, el contenido de sus sensaciones e ideas más sublimes.

Feuerbach al considerar a Dios como una creación humana, niega su existencia de la manera en la que la concibe la teología cristiana, negando a su vez el idealismo que pretende reemplazar al hombre real (corporal y sensible) por el espíritu y la razón.

Por lo tanto, para Feuerbach, no es Dios quien ha creado al hombre sino el hombre quien a creado a Dios proyectando en Él su imagen Idealizada.

La alienación siendo concebida como una alteración humana individual y/o colectiva, que supone la negación o alteración del ser, como una consecuencia de determinadas condiciones de la vida social, hace que Hegel lo  definiera como como la negación o alteración del ser, desde una realidad inicial; la idea se niega  como tal y se deviene cosa. Sin embargo, para Ludwig Feuerbach, la alienación era entendida como la deshumanización o la negación del ser humano, en tanto que para Marx, la alienación era la deshumanización, producto de la explotación constante del trabajo.

Con la reducción de la religión a antropología, a partir de un análisis materialista de la alienación, Feuerbach sustentó una filosofía de la inmanencia, y criticó la ilusión de una trascendencia sobrehumana o sobrenatural, y preparó las bases de lo que él consideró una filosofía futura.

Ludwig Feuerbach muere en Nuremberg Alemania en septiembre de 1872 .

Fuentes: Wikipedia, encyclopaedia.herder.com, britannica.com, aulas.blogia.com

[ferrolano-blog]

Alemania: la izquierda estalla... Sahra Wagenknecht va a a fundar una nueva entidad política... está considerada la tercera figura política más popular entre el electorado alemán... se ha posicionado criticando duramente la política pro-ucraniana del Gobierno federal y las sanciones energéticas contra Rusia... a la entonces canciller Merkel por las políticas de austeridad y la gestión de la crisis de la deuda europea... Pero frente al posicionamiento clásico de la izquierda radical, se ha ido diferenciando cada vez más, con posiciones más restrictivas hacia la inmigración y menos entregadas a la transición ecológica, centrándose en la perspectiva de clase dirigida a las clases subalternas y rechazando el idealismo europeísta edulcorado... su colega de origen italiano Fabio De Masi describió a Los Verdes alemanes como «un partido liberal que se dedica al reciclaje»... la decisión viene dada porque la que un día fue presentada como la «locomotora de Europa» y puesta como modelo («hagamos como los alemanes», ¿recuerdan?) ve caer sus índices económicos y es objeto de deslocalizaciones ruinosas. Y no hace falta ser un genio de la economía para ver la relación con el aumento de precio de los productos energéticos debido a las sanciones adoptadas contra la Federación Rusa y al sabotaje del Nord Stream, el gasoducto que abastece a Alemania... En este contexto, no es tan fantástico imaginar una propuesta de contestación a las políticas dominantes con un signo político de orientación socialista. Veremos si es así como Wagenknecht maneja la situación; las europeas están a la vuelta de la esquina y la crisis muerde. Más que nunca

[humanidad-putrida]

[Lo bello desencadena un] libre juego de las imaginaciones. Éstas no están sometidas en lo bello a una regla abstracta, sino que aparecen como libremente eficientes y, sin embargo, los distintos momentos que corresponden al entendimiento y a la naturalidad exterior están ligados tan adecuadamente que exponenuna unidad, se reúnen en tal unidad. Lo bello artístico es, así, una concordancia donde lo bello artístico es conforme al concepto. Lo absoluto particular es de entrada contingente frente a lo demás, eso particular sólo concuerda de un modo que aparece naturalmente, allí donde la unidad se efectúa desde dentro. Sentimiento, ánimo, sentido, inclinación están subsumidos en el punto de vista moral, dominados por una determinación jurídica que parte de la libertad. Pero en lo bello artístico aparece lo particular como interiormente adecuado al concepto de libertad (una abreviatura del pensamiento [de Schillerl] , como si existiera libremente para sí) , a pesar de ser particular, algo de por sí en nada adecuado ala ley 31 moral, al imperativo Icategórico. La unidad [viene] producida por el artista accidental y afortunadamente, pero de manera que pareciera no ser de hecho lo verdadero.

G. W. F. Hegel, Estética (1826).

[pensamientoblog]

AHORA TOCA FENOMENOLOGÍA POLÍTICA

Cada vez que desde 1976 ha nacido un Gobierno en España, los españoles han ido quedando más asombrados. Es verdad que siempre ha imperado una mayoría a veces absolutas, otras relativas, y siempre ha estado ahí un llamado grupo mixto en el Congreso.

En 1975, España estaba desnuda, y tal desnudez hizo que los Partidos Políticos (ya en la década de los ochentas) se lanzaran a una política realista, es decir, a una política económica bárbara, y sin embargo, por entonces, Europa ya exigía una política ecológica racional. Ejemplo los Verdes alemanes.

Dicha política económica bárbara venía justificada por un excesivo desempleo y todos los Partidos, durante las campañas electorales, prometían miles de empleos. Y eso hacía que el Partido que formara Gobierno  -PSOE- se agarrara ideológicamente a una economía de mercado. Pero no sólo dicho Partido, también calló (década noventa) en dichas garras maléficas el ahora llamado PP.

Este tipo de economía de mercado, y su liberalismo económico, sigue teniendo una fuerza inmensa en la actualidad en España. Sin embargo en Europa ha vuelto a surgir un movimiento ecológico al redireccionar la actividad hacia la juventud. Por eso los Partidos Políticos en España, y muy especialmente aquellos del llamado bipartidismo, tienen que deshacerse del idealismo progresista aquéllos, y éstos del idealismo conservador, y centrarse ambos grupos  (para que los demás Partidos políticos lo sigan) en una ideología fenomenológica.

La política hoy no puede prescindir del fenómeno. No obstante para que nazca en la mente humana este tipo de política fenomenológica urge imponer una razón práctica, y enterrar la razón instrumental que todos, y cada uno de los líderes, quieren imponer.

[atraveteasaber]

Teoría sociologíca clásica

El desarrollo de la sociología alemana

La sociología alemana estuvo fracturada desde sus inicios por una brecha entre Marx y Max Weber y George Simmel, la teoría marxista se introdujo en la sociología alemana dividiéndose entre la teoría marxista y no marxista.

En las raíces de Marx, fue influenciado por el filósofo aleman Hegel, tras su muerte se dividió en dos sus ideas, los viejos hegelianos y los jóvenes hegelianos que eran críticos del sistema filosófico, entre estos estaba Ludwig Feuerbach, y Marx fue influido por los dos filosofías y las combinó. La esencia filosófica de Hegel estaba representada por la dialéctica y el idéalismo. La dialéctica es un modo de pensar las relaciones, los conflictos, una forma de reflexionar sobre el mundo, su mundo no se compone de estructuras estáticas sino de procesos, relaciones, conflictos, Hegel tendía a aplicar la dialéctica solo a las ideas, mientras Marx pensaba que tenía que aplicarse a aspectos como la economía.

El idealismo le da más importancia a la mente y a los productos mentales que a el mundo material, el idealismo ofrecía que solo la mente y los construcciones psicológicas. Hegel desarrolla la idea de la realización individual consiste en el desarrollo del espíritu de la sociedad, los individuos evolucionan desde la comprensión de las cosas a la de si mismos, esta teoría general del mundo sostiene que el cambio se produce a nivel de conciencia. Ludwig Feuerbach critica a Hegel por la excesiva importancia que la daba a la conciencia, aceptando una filosofía más materialista que apuntara a la realidad material, una crítica hacia Dios y dónde las personas lo colocaban con caracteres positivas mientras que a las personas con características negativas y propuso a una idea donde las personas se vieran a sí mismas como el objeto más distinguido.

Max criticó a los dos, criticó de hegel su idea idealista que trataba el estado y la riqueza como ideas, no cosas materias, y no se hablaba de un cambio revolucionario, para Marx la raíz de los problemas era el capitalismo y residirán en la destruccion de estas estructuras, y critica de Feuerbach, que su critica y su examen era hacia el mundo religioso mientras Marx pensaba que debía analizarse el mundo social y la economía.

Para Marx los filósofos de habían limitado a interpretar el mundo y ahora era cambiarlo. Marx extrae las ideas más importantes e incorpora el materialismo dialéctico, que se centraba hacia el mundo material.

La critica a Marx hacia la economía lo llevó a la teoría del valor del trabajo, lo cual las ganancias se basaban en la explotación de los trabajadores, pues los capitalistas recurrían a pagar menos y este valor retenido era la base del capitalismo.

Marx no era sociólogo ni se consideraba sociólogo y su obra era una fuerza negativa la razón de este rechazo era la Reacción conservadora hacia sus ideas radicales y les parecía más economista que sociólogo.

La sociología alemana surge de la interacción entra la teoría marxista y otras corrientes tales como la de Weber sobre la racionalización del mundo occidental, que lograron mayor aceptación pues ellos no ofrecían una solución radical a los problemas.

[hslopezar]

UNA ARMADA CREPUSCULAR: LA MARINA IMPERIAL ALEMANA (1872 – 1919 )

Héctor López Aréstegui

 “….Los caminos de hierro nos conducirán solamente con mayor rapidez al abismo”

-          François – Rene de Chateaubriand (1768 – 1848)

        La guerra se nutre de equívocos y, acaso, el mayor de ellos resulte ser el concepto que la historia le escriben los vencedores. Y es que vencedor y vencido no son categorías absolutas, y que “todos somos vencedores y vencidos al mismo tiempo al describir en nuestros éxitos, pues también exponemos el arduo problema de no olvidar el alcance de nuestras fuerzas[i]”· Creemos que esta frase, tomada del prefacio de las memorias de guerra del almirante alemán Reinhard Scheer (1863 – 1928), describe con justicia el carácter de la guerra naval durante la Gran Guerra y, en particular, la existencia crepuscular  de la Marina Imperial Alemana (1872 – 1919), cuya historia merece ser mejor conocida y trascender el alcance de la cita churchilliana que constituye su lapida ante el tribunal de la Historia, “la flota alemana es un lujo, no una necesidad nacional”.  

 1.      ¿Qué es Alemania?

    ¡Alemania! ¿Qué es Alemania? El gran poeta Johan Wolfgang von Goethe (1749 – 1832) pensaba que era una entelequia en tanto los alemanes no superaran  su sempiterna tradición de  rivalidad y fragmentación[ii], basculando – desde el siglo XVIII – ora bajo la égida de Prusia,  ora a la de Austria.   A partir del efecto de las Revolución de 1848[iii], que barrió el orden europeo creado por el Congreso de Viena de 1814 – 1815,  Alemania fue tomando forma, a golpes del cincel del nacionalismo, constituyendo la fase final del proceso las guerras de unificación contra Dinamarca, Austria y Francia (1864 – 1871). La victoria sobre Francia en la guerra Franco – Prusiana (1870 – 1871), fue el hecho político – militar que transformó la Confederación de Estados Alemanes surgida de la derrota austriaca de 1866 en el Segundo Reich[iv] alemán, constituyéndose  Prusia en su estado director. El 18 de enero de 1871 en Versalles, Francia, iniciábase el proceso de convertir “un mosaico de curiosidades políticas  y la idea medieval del Imperio resucitado[v]” en un estado a la par de los paradigmas de la época, Francia e Inglaterra.  

       El Reich era una idea medieval, difícil de definir y mucho más de traducir al lenguaje político de la época. Bajo su sombra coexistían – desigualmente – principios absolutistas de la monarquía prusiana y los democráticos de la Revolución de 1848. El nuevo Estado era una  monarquía federal, “una reunión de Estados, bajo la legal y efectiva hegemonía de un Estado director, que es Prusia. Prusia, al crear con su esfuerzo el gran Imperio alemán, recibió el encargo de dirigirlo, obteniendo con ello ciertos privilegios sobre los demás, principalmente en todo lo relacionado con la política militar y comercial de la Confederación[vi]”. El  Bundsrat (Consejo de la Corona)  era la cima de su estructura del poder constituido, con competencia exclusiva en materia de defensa, legislación civil y penal, comercio y orden económico; los gobiernos estaduales lo eran para los demás asuntos dentro de sus límites territoriales.  La administración imperial recaía en  la Cancillería del Reich, que la ejercía el Ministro Presidente de Prusia. Descolgada de esta jerarquía, el Reichstag (Dieta Imperial), de elección popular, servía – en la práctica – de órgano  consultivo para los asuntos de competencia del gobierno imperial[vii]. Este esquema de gobierno era el resultado de las maniobras políticas del canciller – ministro presidente de Prusia Otto von Bismarck, para quien la monarquía prusiana tenía el derecho y el deber de dominar el proceso de unidad alemana, lo cual excluía toda forma de gobierno parlamentario que controlara la acción del monarca. Así, pues, el artículo 4 de la Constitución de 1871 establecía que el soberano tenía el derecho “de convocar, abrir, prorrogar y cerrar el Reichstag y el Bundsrat[viii]”.

 2.      El llamado del mar

     La nación alemana estaba obsesionada con sus fronteras, históricamente precarias y expuestas a la presión de sus vecinos. El geógrafo y politólogo  sueco Johan Rudolf  Kjellén[ix]  (1864 – 1922), afirmaba que éstas podían calificarse de malas y eran la fuente de la inseguridad y vacilación de su política exterior e interior. Las postrimerías del siglo XIX añadieron al problema una nueva dimensión: la marítima. En su obra “Las Grandes Potencias de la Actualidad” (1911) Kjellen describía la situación: “Si se tiene en cuenta los grandes intereses marítimos de Alemania, lo que el Rin ha llegado a representar en el interior del país como vía de comunicación comercial y la riqueza que se levanta sobre sus riberas, se comprenderá cuán penoso ha de resultar para Alemania el no poseer la desembocadura del Rin. En Oriente le pasa a Alemania con el Vístula lo que a los Países Bajos con el Rin: no posee nada más que su curso medio. Con el Rin es Holanda la que le roba a Alemania su natural con el mar; en el Vístula, Alemania es quien le roba la suya a Rusia. Lo mismo sucede algo más con el Este con el Memel; también con este río es Alemania la favorecida, con perjuicio de Rusia[x] ”.

       Sin embargo Prusia estaba anclada en el brillo de la gloria de las guerras de unificación[xi]. La guerra era, según la definición uno de los intelectuales más reconocidos de la época, el historiador Heinrich von Treitschke (1834 – 1896), “el medio de grabar en la mente del individuo el binomio patria – nación,  a fin de que trascienda de sí mismo y liberte a la nación del destino que había tenido hasta las guerras napoleónicas, ser el campo de batalla de casi todos los conflictos bélicos de Europa”. El almirante Reinhard Scheer (1863 – 1928), que creció en aquel ambiente de exaltado nacionalismo, dejó testimonio de ello en la introducción de sus memorias de guerra: “Del lado opuesto Prusia – Alemania. Toda su historia marcada por la lucha y la angustia, porque las guerras europeas tuvieron lugar preferentemente en su territorio. Era la nación del Imperativo Categórico, presta a las privaciones y al sacrificio, siempre levantándose una y otra vez, hasta que finalmente pareció haber alcanzado el éxito a través de la unificación del Imperio y ser capaz de cosechar los frutos duramente ganados de una posición de poder. La victoria sobre las adversidades solo pudo lograrse gracias a su idealismo y probada lealtad a la Patria bajo la opresión del gobierno extranjero. La fuerza de nuestro potencial defensivo descansaba sobre todas las cosas en nuestra conciencia e integridad adquiridas por la estricta disciplina[xii]”.    

    Así, al iniciar su andadura como estado unificado, en Alemania no se tenía en consideración la célebre máxima romana “Navegar es necesario, vivir no lo es[xiii]”.  Prusia no era consciente de esta verdad porque había vivido casi toda su historia de espalda al mar. Por ser  la más pequeña y la más joven de las potencias europeas surgidas de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, sus recursos financieros siempre habían sido escasos y, por ello, sus formaciones navales efímeras. Además, su vecindad con grandes potencias marítimas (Dinamarca, Holanda, Suecia, Francia e Inglaterra) abonaba a favor de la idea de invertir en un poderoso ejército en lugar de una débil armada. El único chispazo de tradición marítima alemana era el recuerdo de la Liga Hanseática (1358 – 1630), una federación comercial y defensiva de ciudades del norte de Alemania y de las comunidades de comerciantes alemanes en el mar Báltico, los Países Bajos, Suecia, Polonia y Rusia. El Margraviato de Brandeburgo  – el antecedente medieval de Prusia – apenas participó en esta alianza. Así, mientras el Rey – sargento Federico Guillermo I de Hohenzollern (1688 – 1740) y su sucesor Federico II  (1712 – 1786) creaban el ejército modelo del mundo europeo de la Edad Moderna,   el dominio del mar se convertía en el elemento clave en la diferenciación entre los estados. No bastaba con proteger las costas de la flota enemiga sino ser capaz de explorar los mares allende de las mismas. La fuente de riqueza de las naciones era el comercio marítimo. Prusia – y posteriormente el binomio Prusia – Alemania a fines del siglo XIX – aún no habían dado ese paso, el cual que elevó – en su momento – a  Portugal, España, Francia e Inglaterra como potencias mundiales.

      Alemania hubo de esperar a que surgiese una figura que encarnase el llamado del mar. Este personaje fue el príncipe Adalberto de Prusia (1811 – 1873), fundador de la efímera flota de la Confederación de Estados del Norte de Alemania, la Reichsflotte[xiv] (1848 – 1852) y de la Marina Prusiana (1850 – 1867). No es fácil definir la personalidad del príncipe Adalberto, acaso lo más preciso es decir que fue para su patria en una sola persona lo que para Portugal significó el príncipe Enrique el Navegante (1394 – 1460) y  para Inglaterra  Samuel Pepys (1633 – 1703), el organizador de la Royal Navy.  La voz del príncipe era la vocera de muchas otras que recordaban las razones por las que se debía contar con una armada que protegiera permanentemente las costas de invasores, bloqueara los puertos del enemigo en caso de guerra y  salvaguardara el comercio exterior en aguas allende del norte de Europa. Convergían con su opinión las ideas de personajes como el economista Freidrich List (1789 – 1846), creador del Sistema de Innovación Nacional – léase, en términos contemporáneos, la Teoría del Desarrollo Económico –,  quien señalaba que una flota permanente debía existir por y para un bien común, la defensa y la proyección de la identidad nacional alemana[xv].

      La mano creadora de la Marina Imperial Alemana (Kaiserliche Marine)  fue la del general Albretch von Stosch (1818 – 1896), quién imprimió en sus acciones un norte claro: una institución de unidad nacional, defensora de soberanía marítima  y del comercio exterior. El desafío era inmenso. Corrían tiempos de cambio tecnológico y de la naturaleza jurídica de la guerra en el mar. Los mayores obstáculos eran, como ya lo hemos señalado anteriormente, la posición geográfica de Alemania y la falta de una tradición naval. A su favor Von Stosch contaba con el apoyo político del canciller Bismarck y de un generoso presupuesto para un programa naval de diez años según el cual se construirían ocho fragatas blindadas, seis corbetas blindadas, veinticuatro corbetas ligeras, siete monitores, dos baterías flotantes, seis avisos dieciocho  cañoneras y veintiocho torpederos, parcialmente financiado con los pagos que hubo de hacer Francia al Reich como compensación de los gasto de  la guerra de 1870 – 1871.  En una década (1872 – 1882) Von Stosch creó una armada de la nada, formó a sus oficiales y tripulantes y dotó a Alemania de una industria naval propia.  Lo hizo con pragmatismo, consciente de la incertidumbre reinante sobre el  futuro del poder marítimo[xvi]. Así, el SMS Hansa (1872) y el SMS Preussen (1873) fueron dos buques exponentes de lo que significaba para Alemania el poder naval: respeto de su soberanía y una garantía para su comercio. El SMS Hansa fue el primer blindado construido en astilleros germanos y pasó la mayor parte de su vida útil en el exterior, protegiendo el comercio alemán. El SMS Preussen fue el primer buque de guerra teutón construido por un astillero privado – el astillero AGVulcan, en Sttetin[xvii] – , patrulló el Mediterráneo oriental durante la guerra ruso – turca (1877 – 1878) y participó en la ceremonia de transferencia del archipiélago de Heligoland al Imperio en 1890. La obra formativa de Von Stosch (1872 – 1882) y su sucesor, el general Leo von Caprivi (1883 – 1888) fue sumamente exitosa y, a fines de  1880, Alemania era la tercera potencia naval de Europa, solo superada en número de unidades por Rusia y   la Gran Bretaña[xviii].

       Además de crear de una armada, Alemania emprendió la tarea de dotarse de una continuidad litoral entre el Mar Báltico y del Mar del Norte y una plataforma de proyección sobre el Mar del Norte, el archipiélago de Heligoland[xix]. El primer objetivo se alcanzó con la construcción del Canal de Kiel. Las obras se iniciaron en Holtenau, cerca de Kiel, el 3 junio de 1887 y concluyeron ocho años después, el 20 de junio de 1895. El canal medía 62 metros de ancho en la superficie y 22 en el fondo, 9 de profundidad; en honor al monarca que inició el proyecto – Guillermo I, rey de Prusia y primer emperador de la Alemania unida – se le denominó Káiser Wilhem Kanal. No era la primera vez que se vinculaba el Mar Báltico y el Mar del Norte a través de un canal, pero sus predecesores eran, comparativamente, obras modestas. Así, pues, del Canal de Kiel se dijo que era una muestra “del orgullo alemán, pletórico de facultades de invención e imaginación, de iniciativa y de recursos, una audacia avisada y complaciente a la que se rinde homenaje y se sirve de una potencia industrial de primer orden y de personal altamente calificado[xx]”. Asimismo, la adquisición del archipiélago de las Heligoland (1890) – fruto del cuidado que puso el canciller Bismarck en las relaciones diplomáticas con Gran Bretaña – consolidó el dominio marítimo alemán y le dotó de una proyección al Mar del Norte.

 3.      La influencia de Mahan (1890 – 1897)

     En 1888, al iniciar su reinado, el Káiser Guillermo II (1859 – 1941) declaraba con seguridad que “Al Imperio Alemán no le es menester nueva gloria militar ni conquistas, ahora que ha ganado el derecho a vivir como nación unida e independiente”.  Esta prudencia fue decayendo a partir de 1890, tras la dimisión de Bismarck a la Cancillería del Reich. El voluntarioso emperador cayó bajo el influjo de las ideas de Alfred Thayer Mahan (1840 – 1914), autor del libro que se consideró como el más influyente de la última década del siglo XIX, “La influencia del poder marítimo en la Historia: 1660 – 1788”. La obra era una compilación de las clases dictadas por el marino norteamericano en la Academia de Guerra Naval de los Estados Unidos.  

      Mahan señalaba que el control de los mares era el factor más importante para la prosperidad nacional a lo largo de los siglos y que los componentes del poder marítimo de una nación eran los factores geográficos, los recursos naturales, el carácter nacional, el espíritu de su gobierno y su política naval y diplomática. Asimismo, deducía varios principios estratégicos relacionados con la concentración de fuerzas, la correcta elección del objetivo y la importancia de las líneas de comunicación. “La influencia del poder marítimo en la Historia: 1660 – 1788” resumía   las razones por las qué una nación debía contar con una Armada cuyo principal objetivo fuera el tener la capacidad suficiente para destruir una flota de guerra enemiga. En Alemania “La influencia del poder marítimo en la Historia: 1660 – 1788” tuvo un gran éxito, constituyéndose el káiser Guillermo II (1859 – 1941) en su mayor propagandista, llegando a decir de él que “No estoy leyendo sino devorando el libro de Mahan y trato de aprovecharlo con el corazón y con la mente. Es un trabajo de primera clase y clásico en todos sus puntos. Está a bordo de mis barcos y es constantemente consultado por mis almirantes y oficiales”.

       Sin embargo el Segundo Reich no encajaba con la geografía política que proponía el autor norteamericano. Y es que, tal como decía Kllejen,  “Alemania era, en la constelación europea, la menos independiente de todas las potencias mundiales[xxi]”. Consciente de ello, Bismarck se había ocupado de mantener un equilibrio estratégico europeo en beneficio de la prosperidad y estabilidad de Prusia – Alemania y de la dinastía Hohenzollern. Así, al oeste contenía a los franceses y mantenía buenas relaciones con los británicos y, al este, era sumamente cuidadoso y hasta cordial con los rusos. Dicha política exterior le había permitido fortalecer la posición del Reich, dotándole de una costa continua y de una salida independiente al Mar del Norte. Conservador de corazón, Bismarck había dado autonomía  al general Von Stosch en el desarrollo del primer programa naval (1872 – 1882), sabiendo que pondría énfasis en la construcción de una Armada protectora del comercio germano y no en experimentos para los cuales  Alemania no estaba en condiciones de asumir por falta de recursos políticos[xxii] y económicos[xxiii]. Von Stosch eludió estos escollos y apostó por el torpedo como nivelador de las pequeñas y grandes armadas. Esta nueva arma, desarrollada por el ingeniero británico Robert Whitehead (1823 – 1905) con el apoyo de capitales austro – húngaros, respondía a la pregunta sobre cómo una marina modesta podía defenderse de una armada más poderosa.

 4.      La daga en la garganta de Inglaterra

     El programa de torpedos de la Armada Imperial estaba en manos de un oficial quien había sido influenciado hondamente por las ideas de Mahan,  Alfred Tirpitz (1849 – 1930). A pesar de haber sido promovido por Von Stosch, Tirpitz cuestionaba la misión que le había impuesto Von Stosch a la Marina Imperial. Para Tirpitz “la bandera debía seguir los pasos del comercio, como otros países habían visto antes de que nosotros nos diéramos cuenta[xxiv]”. Así, al asumir el cargo de Secretario de Estado en el despacho de la Administración Naval Imperial en junio de 1897, Tirpitz dio un golpe de timón presentando al káiser el proyecto de una gran flota de combate cuya realización implicaba graves consideraciones políticas y diplomáticas, porque constituía un peldaño más en la escalada de militarización de la política exterior y de seguridad nacional. Construir una gran flota era entrar en competencia directa – y, eventualmente, en conflicto abierto – con la Gran Bretaña por “el lugar bajo el sol”[xxv] que, según Tirpitz, le negaban los británicos a los alemanes.    

    Tirpitz pensaba que el flanco estratégico más desprotegido de los británicos era el Mar del Norte. La Marina Real privilegiaba el teatro de operaciones del Mediterráneo y el despliegue de sus unidades como gendarmes de las colonias y el comercio británico. Según Tirpitz, los británicos negociarían con Alemania un acuerdo sobre construcciones navales con el fin de mantener su presencia naval en el Mediterráneo y del resto del mundo.  Por ello la Gran Flota Alemana debía ser una fleet in being (escuadra en potencia), es decir, una amenaza constante a la hegemonía naval británica. En medios periodísticos esta estrategia recibió un nombre más amenazante y perturbador, “la daga en la garganta de Inglaterra” que la prensa británica asumió y utilizó para advertir al gobierno y al pueblo del peligro alemán y de la complaciente política de esplendido aislamiento frente a los asuntos europeos.

      La estrategia de Tirpitz se fundaba en supuestos erróneos. El Reino Unido no vaciló en responder al reto e inició un programa naval que duplicó en una década la tasa de construcciones navales alemanas y reorganizó su sistema de defensa global gracias al apoyo político y económico de sus dominios, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, la India y África del Sur. En vísperas de la Gran Guerra, Inglaterra había triplicado su ventaja en el juego de correlación de fuerzas. En Alemania echaban raíces las dudas sobre la capacidad de la Armada Imperial para enfrentar a la Royal Navy  y la validez de la idea de pretender hacer la guerra contra Inglaterra[xxvi]. La guerra ponía en peligro la prosperidad alcanzada por la marina mercante alemana. La divisa de la compañía naviera Hamburg – Amerika – Line – “mi campo es el mundo” – era una realidad de la que se enorgullecían todos los alemanes. Su director Albert Ballin (1857 – 1918)  era consejero del káiser  y mediador en las sombras en las crisis diplomáticas entre Inglaterra y Alemania gracias a su amistad con el consejero privado del rey Eduardo VII (1841 – 1910), sir Ernst Cassel (1852 – 1921).  Siendo el principal armador de Alemania, Ballin temía por la seguridad de la flota mercante alemana y la pérdida de su posición preeminente en el comercio mundial. En 1914 era Inglaterra quien tenía preparada la daga para, cuando estallara la guerra, encajarla  en la garganta de Alemania a través de un bloqueo a distancia aprovechando las desventajas geográficas del litoral germano. Asimismo, su presencia naval global borraría del mapa los buques mercantes alemanes[xxvii].  

  5.      Tiempo de pruebas

    En vísperas de la Gran Guerra la Flota de Alta Mar Alemana se encontraba en una situación política sumamente complicada. Tras una década del gozar el favor imperial (1897 – 1908), las críticas comenzaron a llegar de todos los sectores políticos, incluso entre los nacionalistas que veían en el almirante Tirpitz encarnados todos los defectos de un estamento político – militar débil, elitista, ciego a las demandas de la nación y reaccionario. Las críticas más feroces venían del grupo que  había sido el puntal del programa de Tirpitz, la Deutscher Flottenverein[xxviii] (Liga Naval Alemana) (DFV).  Era irónico que esta institución, creada como freno al parlamentarismo y al Partido Social Demócrata (SPD), pasara a ser una feroz opositora de Tirpitz. El nacionalismo que había insuflado y sostenido la construcción de la Armada Imperial se escapaba del control del Reich. El SPD aprovechó la crisis de confianza en Tirpitz para cuestionar la política global del káiser y del nacionalismo y ganar predicamento más allá de su electorado tradicional, la clase trabajadora.

      Atrapada entre dos fuegos, el nacionalismo desbocado y la prédica pacifista y antiimperialista del SPD, la Armada Imperial fue señalada por unos de bajar la cabeza ante los británicos y, por otros, de ser la responsable de las tensiones diplomáticas anglo – alemanas. La guerra estalló en plena crisis de credibilidad y ante ella el alto mando naval no tuvo otro camino que el de la improvisación. En este marco, “Alemania vio en el submarino un rayo de esperanza en el acoso mundial a que se encontraba sometida y apeló a él como pudo apelar al rayo de la muerte[xxix] si éste se hubiese inventado. Los aliados disponían de la hegemonía marinera tal y como se entendía hasta entonces, en el concepto clásico de la guerra marítima, de la guerra que hasta entonces era guerra plana. El submarino era la guerra en el espacio, completando el avión esta transformación que no es que origine una guerra nueva, como creen, o fingen creer, unos cuantos futuristas, pero que desde luego introduce otras modalidades como ha acaecido siempre desde que un arma o un adelanto sensacional ha cambiado los puntos básicos del planteamiento del problema[xxx]”.  

      Asimismo, Alemania se lanzó a una guerra de guerrillas en el mar (Kleinkriegs) utilizando corsarios cuyas hazañas y desventuras constituyen episodios apasionantes del desarrollo de la guerra naval como la del Westburn, en el Archipiélago Canario, en aguas españolas, es decir, en territorio de un estado neutral. Sobre ella, El Comercio informaba el 02 de junio de 1916 lo siguiente: “Acaba de llegar el vapor inglés Westburn, izando la bandera de guerra alemana, bajo el mando del oficial de marina Badewitz, llevando a bordo las tripulaciones de los vapores ingleses “Flamenco”, “Horace”, Edimborough”, “Clan Mactavish” y el belga “Luxemburg”, todos hundidos por el comandante alemán. El “Westburn”, cargado de carbón, fue apresado en su viaje de Inglaterra a Buenos Aires. Las tripulaciones de los cinco vapores serán puestas a disposición de sus respectivos cónsules.

      El “Westburn” entró en el puerto de Santa Cruz [de Tenerife], mientras que un crucero inglés se hallaba anclado en la rada. Es de grandísimo interés hacer constar el hecho de que el vapor que acaba de fondear en [Santa Cruz de] Tenerife, tenía 199 prisioneros  ingleses, mientras que la tripulación estaba constituida por sólo siete alemanes (…)

      Mientras las tripulaciones de los barcos alemanes surtos en el puerto aclamaban a la heroica tripulación del “Westburn”, en cuyo palo mayor había sustituido la bandera británica por el pabellón alemán, abandonó la bahía el crucero inglés HMS “Sutlej”, cuya situación resultaba un poco ridícula. El “Sutlej” quedó vigilando, fuera de la bahía, en espera de que al transcurrir las veinticuatro horas de su entrada, en Tenerife, abandonará el puerto el “Westburn”, para entonces cazarlo o hundirlo a cañonazos (…)

      Al cumplirse las veinticuatro horas de su llegada al puerto, el “Westburn”, a cuyo bordo no quedaba ni uno solo de los tripulantes y pasajeros que traía prisioneros, levó anclas y enfiló la salida del puerto. Los muelles y las alturas estaban repletos de curiosos que se disponían con gemelos y anteojos de largo alcance a presenciar  qué iba a ocurrir en el mar tan pronto como el crucero “Sutlej” pudiese atacar a los corsarios alemanes.

      El “Westburn”, con su corta tripulación germana, y arbolando el pabellón de guerra del imperio, salió valientemente fuera de la bahía. La expectación era extraordinaria, se había tocado zafarrancho de combate. Tan pronto como salió a la mar, el crucero británico se puso en movimiento para darle caza. El oficial alemán, que con sus siete hombres iba a bordo del “Westburn”, no se proponía escapar. Antes, al contrario, puso proa en demanda del enemigo y hacia él dirigió el buque capturado. Se detuvo entonces el crucero y rectificando su rumbo parecía aceptar el reto de los alemanes. Todo el mundo esperaba el primer cañonazo cuando, al costado del “Westburn”, se destacó un bote, en el que iban los marinos alemanes.  El crucero inglés avanzó entonces, forzando la máquina pero una violenta y larga explosión a bordo del “Westburn” dio a entender a los marinos ingleses que se habían burlado de ellos nuevamente volado la presa en sus mismas narices.  Los valerosos germanos ganaron rápidamente el puerto de Tenerife entre las aclamaciones de todos los que presenciaban la hazaña, Allí afuera quedaban los marinos ingleses devorando su fracaso. Los alemanes desembarcaron en el muelle, y seguidos del público que les felicitaba se presentaron antes las autoridades[xxxi]”.

       No es nuestra intención ocuparnos del combate de Jutlandia (31 de mayo – 1 de junio de 1916), basta decir que fue un choque inútil: los británicos no aniquilaron a la Flota de Alta Mar Alemana y, ésta, a su vez, no pudo romper el bloqueo británico y justificar su existencia. Un comentarista español contemporáneo, Mariano Rubio y Bellve, concluía que “El problema en el mar queda planteado, después de la batalla, en los mismo términos que antes que ella. Solamente la muerte, con numerosas víctimas de la horrible tragedia de Jutlandia, es la que ha triunfado en toda línea[xxxii]”. Evidentemente Alemania reclamó para sí el resultado del combate como una victoria táctica, pero lo cierto es que no había variado la situación estratégica de Alemania. Un corresponsal del Daily Telegraph la resumía así: “La verdad es que, como isleños, no ignoramos lo que son los mapas de guerra, pero damos más importancia a los mapas sancionados por el tiempo. Olvida Von Bethmann – Hollweg que cerca de tres cuartas partes de la superficie de la Tierra están cubiertas de agua. Cuando se iniciaron las hostilidades, comenzaba una lucha mundial para los alemanes, que habían demostrado actividad en los mares y estaban practicando o preparando operaciones guerreras no sólo en cada de uno de los continentes, sino también en todos los países del globo. Para los germanos esto no es ya actualmente una guerra mundial. Alemania se halla casi tan completamente aislada del mundo exterior, como París en 1870. Aunque Alemania haya gastado 7,250 millones de francos en su Marina, y aunque tenía la primera marina mercante del mundo después de la británica, sin embargo la bandera germana ha desaparecido del mar, resultado singular para una nación marítima.

    Durante  varios siglos la guerra marítima, en la que se hallaron comprometidas las flotas de España, Holanda y Francia, nunca ocurrió que no mostraran sus banderas en el mar; pero la marina mercante alemana ha desaparecido; la marina de guerra está inactiva, el comercio transatlántico ha cesado y han desaparecido las colonias. Alemania no ha alcanzado victorias como las conseguidas por Napoleón en 1811, pero Trafalgar preparó Waterloo. El canciller alemán debe leer la vida de Napoleón[xxxiii]”.  

      La Hochseeflotte no tendría una segunda oportunidad de medir fuerzas con la Royal Navy. Sus pérdidas habían sido menores que las británicas, pero eran irremplazables. Ya no podía disputar el dominio del mar. Al respecto escribió Mateo Mille: “Pero Alemania no era una nación naval; la formidable potencia creada por el almirante Von Tirpitz, organizador genial al amparo de una industria colosal, no fue empleada adecuadamente[xxxiv]”.

      En el invierno boreal 1916 – 1917 la moral de la flota se fue a pique. Como todos los alemanes, el fracaso de la cosechas hizo más severo el racionamiento alimentario. Las magras raciones potenciaron elementos como la inactividad,  las rutinas sin sentido y el desprecio de los oficiales. En junio de 1917 una manifestación contra los privilegios alimentarios de los oficiales se tornó en una plataforma política a favor de una paz negociada. Los líderes del comité de marinos fueron detenidos. Dos de ellos fueron fusilados[xxxv]. En julio un alzamiento armado en las bases navales de la costa de Flandes  dejó un saldo de cincuenta oficiales asesinados  y la destrucción de las instalaciones de los zeppelines. Su líder, el segundo teniente Rudolf Glatfelder, declaró después, ya a salvo en Suiza, que este hecho probaba la capacidad de los alemanes para rebelarse[xxxvi]. En diciembre el desacato a la orden de reembarque de la dotación de buques de vigilancia que acababan de regresar de una larga y sangrienta patrulla degeneró en motín que fue develado con un saldo de cuarenta y cuatro muertes. Los sobrevivientes fueron condenados a trabajos forzados[xxxvii].

      El descontento también cundía  en el cuerpo de oficiales. Von Tirpitz hubo de renunciar a la Secretaria de Marina en marzo de 1916,  a causa de su postura favorable a la guerra submarina irrestricta[xxxviii].  Pocos meses después se convirtió en co – fundador del Partido de la Patria Alemana (DVP), un movimiento político nacionalista opuesto a una paz negociada. Corría el año 1918 y el poder real – el gobierno que apoyaban Von Tirpitz y sus correligionarios – era el de los caudillos del pueblo alemán, el mariscal de campo Paul von Hindenburg y el general Erich Ludendorff. En mayo de 1918 corrían fuertes rumores sobre la existencia de círculos secretos de oficiales conspirando contra Von Capelle y Scheer, con el fin de sacar de los puertos a la Hochseeflotten y combatir contra los ingleses[xxxix]. A finales de julio el crítico naval del Berliner Tageblatt, capitán de navío (r)   Karl Ludwig Lothar Persius (1864 – 1944)   declaraba abiertamente el fracaso de la guerra submarina[xl].

      El 29 de setiembre  de 1918 el alto mando del Ejército alemán reclamó al gobierno imperial el inicio de negociaciones para un armisticio con  los aliados. Cuatro días después el nuevo gabinete, con el príncipe Max de Baden a la cabeza[xli], enviaba una nota al gobierno de los Estados Unidos solicitando el armisticio sobre la base de los Catorce Puntos del presidente Woodrow Wilson.  

      Entretanto el ejército y la marina imperial se ocupaban de los efectos de la derrota. El alto mando militar hábilmente inició una campaña de propaganda entre las tropas del frente. Esta fue el origen del mito de la “puñalada por la espalda”, en el cual se apoyarían los partidos de extrema derecha durante la República de Weimar, en particular los nacionalsocialistas.  Entre la oficialidad naval las células nacionalistas clandestinas salieron a la luz y, en contra de la voluntad de paz del gobierno Baden,  sus integrantes  dictaron las órdenes pertinentes para el alistamiento de la Flota para forzar  el combate decisivo contra la Armada británica.  El 28 de octubre la marinería de Kiel y Wilhelmshaven se amotinaron, utilizando como pretexto el nivel crítico al que había llegado el racionamiento de las dotaciones. Cinco días después Kiel – la capital de la Armada imperial – era escenario de manifestaciones en las que se exigía, además de la mejora del rancho,  la reforma política y la libertad de los encarcelados por los motines de 1917. El temor de que el motín fuese develado a sangre y fuego, al estilo de la sublevación en Flandes, ocurrida el verano pasado, dio motivo a los amotinados para armarse y organizarse en soviets. Así, pues, el pabellón imperial fue arriado e izada la bandera roja. El motín fue controlado por la moderación de las autoridades navales y la intervención del diputado socialista Gustav Noske, hombre de autoridad y sentido práctico. No hubo violencia contra los oficiales y los amotinados fueron licenciados, dispersándose por toda Alemania. Guillermo II seguía los acontecimientos desde el cuartel general del Ejército Imperial en Spa (Bélgica). Conmocionado, declaró que ya no tenía una marina y abdicó.  En aquella hora amarga Guillermo II dijo: “Espero que esto será en beneficio de Alemania. No desesperemos por el porvenir”. Una vez más se había repetido un viejo axioma sobre los motines navales: estos se producen en las flotas que permanecen ancladas en puerto, y  son mayormente consecuencia de una derrota.

 6.      Ocaso

    El 15 de noviembre de 1918 el almirante alemán Hugo Meurer (1869 – 1960) firmaba con su par británico, Jellicoe, las clausulas del acuerdo de internamiento de la flota imperial. Tres días después el almirante Ludwig von Reuter (1869 – 1943) asumía el mando de la escuadra de buques destinados al internamiento provisional en Escocia. Conformada por diez acorazados, siete cruceros ligeros y cincuenta destructores,  su derrota hacia Escocia tuvo un aire que recordaba tiempos convulsos, pues cada buque   ondeaba dos enseñas,  la imperial a popa y la bandera roja en el palo de proa. El lugar definitivo de internamiento fue  Scapa Flow, la base de la Grand Fleet británica, en el archipiélago de las Orcadas. Durante las negociaciones del Tratado de Versalles los buques permanecieron fondeados y severamente custodiados, a tal punto que sus tripulaciones se encontraban  incomunicadas y prohibidas de tocar tierra.

      En vísperas de la culminación de las negociaciones de paz en París,  a fines de junio de 1919,   el Times de Londres informaba que los aliados habían acordado  exigir a Alemania la entrega de los buques internados a través de un arreglo financiero. En caso que la respuesta germana fuera negativa, correrían tres días de plazo para la denuncia del armisticio del 11 de noviembre de 1918 y, con ello, la reanudación de hostilidades. Con la convicción que el destino de la flota internada era la de trofeo de guerra, el almirante Von Reuter activó el plan de hundirla. Aprovechando un descuido de sus custodios,  los alemanes abrieron los grifos de fondo de los buques y arriaron los botes salvavidas. En cinco horas se fueron a pique diez acorazados, cinco cruceros de batalla, cinco cruceros ligeros y cuarenta y cuatro destructores. Un crucero de batalla, cuatro cruceros ligeros y catorce destructores fueron embarrancados por personal británico. Ludwig von Reuter  había protegido, in extremis,  el honor de la flota[xlii].

      La Hochseeflotte pudo haber tenido un final diferente si se hubiera prolongado la guerra. En setiembre de 1917, el almirante David Beatty (1871 – 1936), comandante de la Gran Flota, autorizó un audaz plan según el cual 121 aviones del Real Servicio Aéreo Naval (RNAS) destruirían  la Hochseeflotte y sus bases de Kiel y de Wilhemshaven[xliii]. Los torpederos despegarían desde porta aeronaves – – y los hidroplanos – bombarderos desde sus bases del Canal de la Mancha. Este plan de ataque sirvió de modelo para el bombardeo  de la flota italiana surta en Tarento, Sicilia, el 11 de noviembre de 1940.

 7.      A modo de conclusión

    En su biografía de juventud “Historia de un alemán. Memorias 1914 – 1933”  el periodista alemán Sebastian  Haffner (1907 – 1999)  escribió: “Esta enfermedad – el nacionalismo – que en otros casos sólo afecta el aspecto externo, en el suyo – los alemanes – les carcome el alma (…) Un alemán que cae víctima del nacionalismo deja de ser alemán, apenas es persona. Y lo que este movimiento genera es un imperio alemán, quizás incluso un gran imperio alemán o un imperio pangermánico y la consiguiente destrucción de Alemania”. Considero que esta reflexión personal de Haffner puede aplicarse a la existencia de la Marina Imperial alemana.  Su carácter nacionalista debe comprenderse como una imitación del sentimiento nacional de los ingleses y franceses de su época[xliv]. Al imitar se corre el peligro de tomar los defectos ajenos[xlv]. ¿Necesitaba Alemania una Armada como la concebida por la ambición del almirante von Tirpitz? Creemos que no. Incluso el káiser Guillermo II (1859 – 1941) declaró, en un momento de lucidez, que la seguridad del Imperio no descansaba en nuevas conquistas[xlvi]. En 1871 Alemania había ganado el derecho a vivir como nación unida e independiente.  En 1888 contaba con una Armada digna de respeto, garantía de su soberanía e, incluso, con un modesto imperio colonial. En 1918 Alemania perdió todo lo ganado y sus marinos se amotinaron para salvar sus vidas, porque no querían ser sacrificados en un combate  inútil[xlvii]. En cuanto a  Scapa Flow, este hecho fue una tragedia redentora  para una Armada destruida moralmente. El almirante Von Reuter y sus oficiales demostraron que todo se había perdido, menos el honor.

       Scapa Flow fue el último acto de un fracaso que se recuerda con una cita churchilliana, “la flota alemana es un lujo, no una necesidad nacional”.  Creemos que dicha frase es equívoca. Al dotarse de una Armada poderosa, Alemania demostró su voluntad de ser un pueblo fuerte y con vocación marítima. Equívocamente se creyó que la libertad de los mares sólo podía alcanzarse por medio de la fuerza. Aquel dogma era propio de la época y la derrota alemana probó su falsedad arrastrando en su magnitud a su poderosa adversaria, Inglaterra,  a la luz del impacto humanitario que provocó el bloqueo de las costas alemanas.  El orgullo y la ambición desmedida fueron la perdición de la Marina Imperial Alemana. Sus virtudes fueron el valor y la pericia de los tripulantes de submarinos, destructores y cruceros auxiliares. Aquellos que servían a bordo de los dreadnoughts y cruceros de batalla no tuvieron la oportunidad de demostrar su calidad. La obra de construir una flota como la Armada Imperial fue extraordinaria. En ella vemos la maestría y las debilidades de sus artesanos, Von Stosch, Von Caprivi y Von Tirpitz.  

REFERENCIAS

[i] “But we are victors and vanquished at one and at the same time, and in depicting our success the difficult problem confronts us of not forgetting that our strength did not last out to the end”

[ii] Desde los tiempos de Julio César Germania – Alemania fue considerada más que un pueblo, una vasta comunidad que habitaba en un territorio pobre y peligroso.

[iii] Serie de motines, sublevaciones e insurrecciones que estallaron en toda Europa, en las que se mezclaron motivos políticos, sociales y nacionales que puso fin al predominio del absolutismo en el continente europeo desde el Congreso de Viena de 1814 – 1815. Se inició el 12 de enero de 1848 en Reino de las Dos Sicilias y llegó a Prusia dos meses después, extendiéndose por toda Alemania a partir del mes de mayo, con la constitución del Parlamento Federal de los Estados Alemanes. La asamblea se dividió entre los representantes partidarios de la Gran Alemania (con Austria) y los de la Pequeña Alemania (sin Austria). Si bien la Asamblea se desintegró el 28 de abril de 1849, a causa de la negativa del rey de Prusia, Guillermo IV, de aceptar la corona imperial de una asamblea revolucionaria, dejó claramente planteada la cuestión de la unidad alemana bajo la hegemonía prusiana o austriaca.    

[iv] El término Reich procede de una fusión ecléctica del Rix celta y el Rex latino, razón por la que se tradujo como imperio.

[v] FYFFE, Charles Alan (1845 – 1892), Historiador y periodista británico, corresponsal del Daily News durante la guerra franco – prusiana.  

[vi] DOMINGUEZ RODIÑO, Enrique (1918, 13 de marzo), “Las Grandes Potencias: Alemania V”, La Vanguardia, Barcelona, p. 12

[vii] TENBROCK, Robert Hermann, “Historia de Alemania”, Paderborn: Hueber – Schöning, 1968, 344p, p. 218  

[viii] PARK, Evan (2015), “The Nationalist Fleet: Radical Nationalism and The Imperial German Navy from Unification to 1914”, Journal of Military and Strategic Studies, Volume 16, issue2, p. 125 – 159, p. 136

[ix] KLLEJEN, Johan Rudolf ((1864 – 1922), Geógrafo, politólogo y político sueco. Fue catedrático de ciencias políticas y estadística de las universidades de Gotemburgo y de Upsala. En 1899 acuñó el término “Geopolítica”.      

[x] DOMINGUEZ RODIÑO, Enrique, (1918, 6 de febrero), “Las Grandes Potencias: Alemania II”, La Vanguardia, sección “La Guerra Europea”, p. 9

[xi] “Sólo en la Guerra se forja una nación. Sólo las grandes acciones comunes en nombre de la patria unen a la Nación. El individualismo cede y el individuo se difumina y se convierte en parte de un todo” – Heinrich von Treistchke

[xii] Online edition of Admiral Reinhard Scheer’s WW1 memoirs, published in 1920 http:// www.richthofen.com/scheer

[xiii] Esta frase, según el filosofo e historiador romano Plutarco (46/50 DC – 120 DC),   había sido pronunciada por el caudillo Pompeyo (106 AC – 48 AC) arengando a sus marineros a embarcarse a pesar del amenazador estado de la mar, recordándoles que el deber está por encima de cualquier miedo o de cualquier circunstancia.

[xiv] La Reichsflotte (Flota Imperial) fue la primera marina unificada alemana. Fue creada el 14 de enero de 1848 por la Asamblea Nacional Alemana de Fráncfort, con el fin de contar con una fuerza naval en la Primera Guerra de Schleswig (1850 – 1852)  contra Dinamarca. La fecha de su creación se considera, simbólicamente, como el inicio de la Armada alemana moderna. Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/Reichsflotte

[xv] PARK, Evan (2015), “The Nationalist Fleet: Radical Nationalism and The Imperial German Navy from Unification to 1914”, Journal of Military and Strategic Studies, Volume 16, issue 2, p. 125 – 159, p. 131 – 132  

[xvi] “Necesitamos buques que sean apropiados para proteger a la marina mercante ofensivamente y escuadrones que estacionemos para fines de policía en lugares distantes. Considero que los acorazados son un error; son superfluos para nuestras condiciones porque no podemos combatir en un combate de largo aliento” – Albert von Stosch

[xvii] Actualmente Szczecin, Polonia

[xviii] El artículo 53 de la Constitución Imperial de 1871 decía que la Marina del Imperio se encontraba al mando del Emperador, correspondiéndole ocuparse de su organización y composición.  

[xix] RUBIO Y BELLVE, Mariano (1916, 22 de octubre), “El Canal de Kiel”, La Vanguardia, Sección “La Guerra Europea”,

[xx] « Des facultés d’invention et d’imagination, un esprit d’initiative et de ressources une hardiesse avisée et souple auxquels il faut rendre hommage, servis admirablement par une puissance industrielle de premier ordre (…) et le dévouement passionné d’un personnel d’élite »  GRANDHOMME, Jean – Noel, « Du pompon à la plume: l’amiral, commentateur de la guerre et de la paix d’inquiétude, 1914 – 1919 », Guerres mondiales et conflits contemporains, 2007/3 Nº227, p.43 – 64 DOI :10.3917/gmcc.227.0043, p. 53

[xxi] DOMINGUEZ RODIÑO, Enrique, (1918, 6 de febrero), “Las Grandes Potencias: Alemania II”, La Vanguardia, sección “La Guerra Europea”, p. 9

[xxii] La ventaja de contar con el favor imperial constituyó, a la larga, al problema para la consolidación de la cadena de comando de la Armada.  

[xxiii] A diferencia de Inglaterra, la Alemania imperial nunca tuvo un apoyo tributario que le permitiera con una fuente de financiación estable y permanente de su Armada. La Royal Navy disfrutaba de los ingresos producidos por una serie de impuestos y tasas al comercio colonial .

[xxiv] SCHEER, Reinhard (1920), “Germany’s High Seas Fleet in the World War”, Cassell & Co,, p. 176

[xxv] Esta frase es el elemento central del discurso del ministro de relaciones Exteriores, Bernhard von Bülow, del 6 de diciembre de 1897, en el cual anunció el golpe de timón de la política exterior alemana, de la política europea de Bismarck (europapolitik) a la global del káiser Guillermo II (Weltpolitik), es decir, del balance de poderes en Europa a la expansión mundial del poderío alemán.

[xxvi] En sus memorias Tirpitz niega que su intención fuera ir a la guerra contra Inglaterra. Por lo contrario,  señala que la Armada Imperial tenía un carácter defensivo contra las intenciones bélicas de los británicos, amén de darles unas cuantas lecciones en política internacional.

[xxvii] La Vanguardia (29 de noviembre de 1914), página 16, segunda columna: “Londres, 28 – La Oficina de Trabajo ha publicado a los efectos de la guerra sobre las marinas mercantes inglesa y alemana. De dicho informe se desprende que el 97 por cien de los buques ingleses siguen prestando servicios mientras el 89 por cien de los alemanes han dejado de prestarlo, y que la mayoría de los que navegan son pequeños buques de cabotaje”

[xxviii] Fundada en 1898, la DFV – se definía “como una muestra de concordia entre el trabajador y el príncipe, la izquierda y la derecha, el norte y el sur, un movimiento popular fundado en el amor a la patria, sin distinción de ideas políticas y religiosas ni barrera social alguna”.

[xxix] El rayo de la muerte o rayo de tesla es un arma que permite disparar un haz de partículas microscópicas hacia seres vivos u objetos para destruirlos. Supuestamente fue inventado entre la década de 1920 y 1930 de manera independiente por Nikola Tesla, Edwin R. Scott y Harry Grindell Matthews, entre otros. El aparato nunca fue desarrollado, pero ha alimentado la imaginación de muchos autores de ciencia ficción y ha inspirado la creación de conceptos como la pistola de rayos láser, utilizada por héroes de ficción como Flash Gordon. Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/Rayo_de_la_muerte

[xxx] MILLE, Mateo, “Historia Naval de la Gran Guerra 1914 – 1918”, Barcelona: Inédita Editores, SL, 2010, 548 p., p. 123

[xxxi] El Comercio (02 de junio de 1916), edición de la mañana, página 4, tercera y cuarta columnas

[xxxii] RUBIO Y BELLVE, Mariano (1916, 11 de junio), “En el mar”, La Vanguardia, sección “La Guerra Europea”, p. 14, 1 – 4 Col.

[xxxiii] La Vanguardia, (29 de mayo de 1916), página 6, tercera columna

[xxxiv] MILLE, Mateo, “Historia Naval de la Gran Guerra 1914 – 1918”, Barcelona: Inédita Editores, SL, 2010, 548 p., p. 11

[xxxv] PATERSON, Tony, (2014, 17 de junio), “A History of the First World War in 100 moments: My dear parents, I have been sentenced to death…”, The Independent

[xxxvi] La Vanguardia (20 de octubre de 1917), página 13, primera columna

[xxxvii] La Vanguardia (26 de enero de 1918), página 9, tercera columna

[xxxviii] El Comercio, (23 de marzo de 1916), edición de la mañana, página 1, tercera  y cuarta columnas

[xxxix] La Vanguardia, (18 de mayo de 1918), página 9, cuarta columna

[xl] La Vanguardia (28 de julio de 1918), página 13, primera columna

[xli] El 03 de octubre de 1918 marca el inicio de una de serie de gobiernos concebidos entre cábalas y motines. La política alemana no se estabilizó hasta el año 1922, tras el asesinato del ministro de relaciones exteriores, el industrial Walter Rathenau (1867 – 1922). Su muerte unió, brevemente, a la mayoría silenciosa contra los radicalismos políticos.    

[xlii] Fue testigo de estos hechos Claude Stanley Choules (1901 – 2011), el último de los últimos veteranos británicos de la Primera Guerra Mundial

[xliii] WILKINS, Tony (2015, 03 de agosto), “World War I’s abandoned Pearl Harbour Attack”, Ver: http://defence of the realm.wordpress.com/2015/03/08/world-war-Is-abandoned-pearl-harbour-attack/

[xliv] “Repróchese a los alemanes el que imiten unas veces a los ingleses y otras a los franceses, pues es lo mejor que pueden hacer. Reducidos a sus propios medios nada sensato podrían ofrecernos”.

[xlv] “¡Bienaventurados nuestros imitadores, porque de ellos serán nuestros defectos!” – Jacinto Benavente, dramaturgo español (1866 – 1954)

[xlvi] Al Imperio Alemán no le es menester nueva gloria militar ni conquistas, ahora que ha ganado el derecho de vivir como nación unida e independiente” – Guillermo II (1888)

[xlvii] “Alemania en sí no es nada, pero cada alemán es mucho por sí mismo” – Goethe (1808)

[jjosh12]

Hemos capitalizado hasta la última gota de humanidad. Hace unos meses yo también dejé de pensar, y dejé de amarme. Estoy pensando ahora que no basta con una justificación guillotinezca. Quizás los franceses no sean tan malos después de todo. Los alemanes se dejaron llevar por el idealismo de tipos como Kant y Hegel y acabaron adorando a Hitler, los españoles idolatraron tanto al Quijote que hoy sólo les queda reírse de sí mismos. 

[jgmail]

Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 9

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El nacimiento del Espíritu es el reino de la Historia

Hemos hablado mucho de la capacidad humana para el mal y de la inclinación hacia él. Pero debemos hablar también de la tendencia opuesta, la inclinación al bien. ¿En qué consiste? Schelling escribe que el “espíritu del amor” opone un “ideal superior” a la tendencia hacia el mal. “[Así] como la mismidad en el mal había hecho suya la luz o la palabra y por eso aparece precisamente como un terreno superior de las tinieblas, así también la palabra pronunciada en el mundo en oposición al mal debe asumir la humanidad o mismidad y hacerse ella misma personal” [1]. El espíritu del amor, parece decir, asume la forma humana (o se expresa en lo humano). La humanidad es la portadora de la palabra pronunciada contra el mal.

Esto no es otra cosa que la capacidad humana de reconocer y oponerse conscientemente al espíritu del caos: trabajar deliberadamente contra el caos, el desorden, la entropía y fomentar el orden, la forma y el florecimiento. El espíritu humano, como hemos visto, puede oponerse tanto a la oscuridad como a la luz y puede elegir cualquiera de las dos. Dios se reconoce en esta capacidad humana independiente de oponerse conscientemente al mal y elegir en su lugar la luz. Es importante tener siempre presente que Dios es el todo. Así, aunque esta capacidad humana de elegir la luz está separada de Dios, en el sentido de no ser identificable con Él, no deja de ser un desarrollo de la esencia divina y está dentro de Dios. Todo, por supuesto, está dentro de Dios, incluso lo que no es él (incluida la propia tierra).

El desarrollo ulterior del espíritu humano, nos dice Schelling, es la historia. “El nacimiento del espíritu”, escribe, “es el reino de la historia como el nacimiento de la luz es el reino de la naturaleza. Los mismos períodos de la creación que están en la segunda están también en la primera; y una es la semejanza y la explicación de la otra” [2]. La historia es la “semejanza” de la naturaleza en desarrollo y existen analogías entre los períodos de la historia y las etapas de la naturaleza. Lo que fue el fundamento del desarrollo de la naturaleza es el “germen y la semilla” a partir de los cuales se desarrolla un “mundo superior”, un mundo que es la creación del espíritu humano: el mundo de la cultura y de la historia. En otras palabras, el principio oscuro esta, como hemos visto, activo en el desarrollo de la naturaleza, pero también es el “germen y la semilla” de la que nacen la cultura y la historia. De modo que es realmente el mal – o, para ser más precisos, la capacidad del hombre para el bien y el mal – lo que mueve la historia.

Schelling esboza ahora una fantasiosa e idiosincrásica teoría de la historia que tiene esencialmente el estatus de un mito. Se inspira libremente en las enseñanzas perennes relativas a las “edades del mundo”, especialmente las de Hesíodo, entrelazándolas con las enseñanzas teosóficas cristianas. Es importante señalar que dos años después de la publicación de la Freiheitsschrift, Schelling comenzó a trabajar en un manuscrito, nunca publicado en vida, titulado Die Weltalter o Las edades del mundo.

El mito histórico de Schelling comienza con una época reconociblemente “titánica”. Dice que inicialmente que el fundamento de la naturaleza “actuó solo” (es decir, por sí mismo) durante mucho tiempo y que “intentó una creación por sí mismo con los poderes divinos que contenía”. Sin embargo, estos intentos fracasaron porque “faltaba el vínculo del amor”, con lo que seguramente se refiere a lo que une el fundamento con el principio luminoso de la forma y el orden. El resultado fue que estas creaciones “una y otra vez... se hundieron de nuevo en el caos” [3]. En un comentario entre paréntesis, Schelling especula que esto está “tal vez sea probado por la serie de especies que perecieron y se extinguieron”. Probablemente se basa en su conocimiento de los restos fósiles de animales extintos.

Una creación verdaderamente “duradera” sólo se produjo cuando “brotó la palabra del amor”. No obstante, Schelling señala que el espíritu del amor no se reveló inmediatamente en la historia. En lugar de ello, Dios “percibió la voluntad del fundamento como la voluntad de su revelación”, reconociendo que el fundamento de su existencia (es decir, su expresión o revelación) tendría que ser un fundamento independiente de él [4]. En consecuencia, Dios permitió que la tierra fuera independientemente activa y, como resultado, “se puso en movimiento sólo de acuerdo con su naturaleza y no de acuerdo con su corazón o con el amor” [5]. (En este pasaje, Schelling utiliza “su naturaleza” para referirse al fundamento del ser de Dios, es decir, la voluntad oscura).

Sin embargo, aunque el fundamento contiene todo el ser divino en potencia, la esencia divina en la tierra no revela la unidad o totalidad que sólo puede darse cuando el principio oscuro se une a la luz. Así, Schelling afirma, un tanto misteriosamente, que “sólo seres divinos individuales podrían presidir este ser-activo-para-sí [Für-sich-wirken] del fundamento” [5]. La conclusión irresistible aquí es que Schelling se está refiriendo a la llegada al ser de múltiples dioses. Esta impresión parece confirmarse en su siguiente afirmación: «Este tiempo [uralt] primigenio comienza así con la edad de oro de la que a la humanidad moderna sólo le queda un frágil recuerdo en la leyenda, un tiempo de bendita indecisión en el que no existía ni el bien ni el mal; después siguió el tiempo de los dioses y héroes poderosos o la omnipotencia de la naturaleza en la que el fundamento mostraba que por sí mismo no tenía capacidad de hacer. En aquella época el entendimiento y la sabiduría sólo llegaban a los hombres desde las profundidades; el poder de los oráculos que brotaban del fundamento dirigía y modelaba sus vidas; todas las fuerzas divinas del fundamento dominaban la tierra y se sentaban como poderosos príncipes en tronos seguros» [6].

Basándose en Hesíodo, Schelling se refiere aquí claramente a una edad de oro de los “dioses y los héroes”. En esta época prevalece una inocencia fundamental. Nótese que Schelling no dice simplemente que era una época sin mal; dice que no había “ni bien ni mal”. En otras palabras, era un tiempo en el que no había posibilidad de elección entre el bien y el mal; por lo tanto, los hombres no eran ni lo uno ni lo otro. Nos queda la impresión de que era una época de inconsciencia fundamental. Sin embargo, no está claro si Schelling se refiere a dioses reales o simplemente a la creación humana de divinidades míticas.

Lo siguiente sugiere que puede referirse a esto último: «Este parecía ser el tiempo de la mayor exaltación de la naturaleza en la belleza visible de los dioses [N.B.: ¿Se refiere a representaciones de los dioses? - C.C.] y en todo el brillo del arte y la ciencia profunda hasta que el principio activo del fundamento emergió finalmente como un principio conquistador del mundo para subordinarlo todo a sí mismo y establecer un imperio mundial estable y duradero» [7].

La última parte de esta cita, que se refiere al fundamento emergiendo como “principio conquistador del mundo” alude claramente a Alejandro Magno y al posterior ascenso del Imperio Romano. Pero, ¿qué tiene que ver el establecimiento de un imperio mundial con “el principio activo en la tierra”? Recordemos que la voluntad del fundamento es la voluntad de autoexpansión y autoafirmación, así como la superación de la alteridad y la exaltación del yo. Es, pues, inteligible como voluntad de conquista o voluntad de poder. Con este ejemplo, Schelling ilustra cómo el fundamento actúa en la historia.

Sin embargo, la voluntad del fundamento nunca puede producir, por sí sola, separada de la luz, una verdadera y completa unificación de las naciones en un imperio o cualquier otra cosa. Por eso, escribe Schelling, “llega el momento en que toda esta magnificencia se disuelve y, como por una terrible enfermedad, el bello cuerpo del mundo anterior se derrumba y finalmente emerge de nuevo el caos” [8]. Esto parece ser una referencia a la Edad Oscura o Alta Edad Media. Schelling continúa: «Ya antes de esto, y antes de que el colapso completo se haya establecido, los poderes que presiden en este conjunto asumen la naturaleza de espíritus malignos al igual que las mismas fuerzas, que en tiempos saludables eran guardianes benéficos de la vida, se convierten en malignas y venenosas por naturaleza a medida que se acerca la disolución; la creencia en los dioses se desvanece y una falsa magia, completa con encantamientos y fórmulas teúrgicas, se esfuerza por llamar a los que huyen de vuelta y apaciguar a los espíritus malignos» [9].

Dado que anteriormente se hacía referencia a dioses y héroes “dominantes” (waltenden), podemos considerar que éstos son los “poderes dominantes” (waltenden Mächte) a los que nos referimos aquí. ¿Y qué les ha sucedido ahora? Han adoptado la forma de espíritus malignos (böse Geister). Bajo el cristianismo, los antiguos dioses fueron reinterpretados, por supuesto, como espíritus malignos o demonios. Pero en el relato histórico de Schelling aún no hemos llegado al advenimiento del cristianismo, aunque la época en cuestión es claramente el periodo helenístico. En cambio, parece implicar una transformación literal de los dioses en seres maléficos. Se refiere a la “fuerza de atracción del fundamento” como anticipo de “la luz venidera”. ¿Qué puede querer decir Schelling con esto? A medida que avanza el texto queda claro que la luz que viene es Cristo.

En respuesta a la luz, el fundamento “empuja todas las fuerzas fuera de la indecisión para encontrarse con la luz en pleno conflicto”. Este es el punto en el que surge el verdadero mal, oponiéndose a la luz que llega mediante una terrible ferocidad. Nótese que lo que precipita la aparición del mal es una reacción contra la luz. “De ahí”, escribe Schelling, “que sólo en conexión con el surgimiento decisivo del bien, surja también el mal de manera bastante decisiva y como sí mismo [als dieses]”. Pero dice entre paréntesis que no es como si el mal “sólo surgiera entonces”. Como hemos visto, hay una fuerza del mal primigenio activa desde el principio mismo de la creación. Sin embargo, ahora ha llegado la oposición mediante la cual “sólo él [es decir, el mal] puede aparecer completo y como tal” [10]. El verdadero mal es algo más que una mera fuerza del caos o la entropía. El verdadero mal consciente sólo surge en oposición directa y consciente al bien.

Pero, ¿qué es lo que llama al bien o, como dice Schelling, a la “luz venidera”? Afirma que “el momento mismo en que la tierra se vuelve por segunda vez desolada y vacía” es la ocasión del nacimiento de la “luz superior del espíritu”. Esta luz estaba presente desde el principio, pero su revelación era limitada. Para oponerse al “mal personal y espiritual”, el espíritu de la luz aparece ahora “en forma de persona humana y como mediador para restablecer la relación entre Dios y la creación al más alto nivel” [11]. Huelga decir que Schelling se refiere a Cristo.

Jesús ofrece la promesa de “salvación” mediante el restablecimiento de la “relación del fundamento con Dios”. Recordemos que el mal consiste en una elección de la voluntad del fundamento como principio separado de la luz. La elección de seguir a Cristo es la elección de restablecer la armonía del fundamento con la luz, por lo que puede funcionar de una manera benigna en lugar de maligna. La elección de las tinieblas es la separación de la luz y es, por definición, una elección puramente egoísta: yo, y sólo yo, puedo separar los dos principios y permitir que las tinieblas actúen por sí mismas. Incluso si se me presiona para que lo haga, debo elegir sucumbir a esa presión. Así, puesto que “sólo uno mismo puede curarse a uno mismo”, Schelling señala que “Dios debe hacerse hombre para que el hombre pueda volver a Dios”. Volver a Dios significa elegir la luz.[12]

El advenimiento de este periodo de tiempo está anunciado por «una condición de clarividencia que, por imposición divina, recae sobre los individuos (como órganos elegidos para ello), un tiempo de signos y milagros en el que las fuerzas divinas contrarrestan por doquier a las fuerzas demoníacas emergentes y la unidad apaciguadora contrarresta la dispersión de fuerzas» [13].

Surge una nueva división de pueblos y lenguas, y un nuevo imperio “en el que la palabra viva entra como centrum [centro] estable y constante en la lucha contra el caos”. Lo anterior se refiere sin duda a la encarnación, el surgimiento del cristianismo, la decadencia del Imperio romano y el auge de la cristiandad. Por último, Schelling se refiere al advenimiento del tiempo (en y por medio de la Cristiandad) en que la historia revela su verdadera naturaleza como despliegue del espíritu. Esto continúa “hasta el final del tiempo presente, en el que Dios se revela como espíritu, es decir, como acto real [als actu wirklich]”.[14] En consonancia con la anterior filosofía de la historia de Schelling (expresada, por ejemplo, en el Sistema del Idealismo Trascendental de 1800), esto significa que Dios se hace real en la historia como autoconciencia humana.

La reformulación del problema del mal en Schelling

Tras ofrecernos estas reflexiones históricas bastante turbias, Schelling pasa a plantear una nueva cuestión. “Dios”, dice, “ha sido considerado hasta ahora como un ser que se revela a sí mismo. Pero, entonces, ¿cómo se relaciona con esta revelación como ser moral?” Como hemos visto, la autorrevelación de Dios hace necesario el mal. ¿Es esta autorrevelación el resultado de una necesidad “ciega e inconsciente” o es una acción “libre y consciente”? [15]. Si afirmamos que fue esto último, ¿significa eso que Dios también quiso el mal? Y si Dios quiso el mal, ¿cómo puede ser Dios el ser más perfecto? Huelga decir que Schelling vuelve a plantear aquí el clásico “problema del mal” y que ahora debe darle respuesta de algún modo en términos de la metafísica de la Freiheitsschrift.

No es una tarea sencilla. Por una parte, aunque Schelling utiliza un lenguaje antropomórfico – hablando de la elección “libre y consciente” de Dios – esto no debe tomarse al pie de la letra. Hacerlo sería concebir a un Dios trascendente enfrentándose a una naturaleza exterior como un otro y modelándola. Pero para el Schelling de la Freiheitsschrift Dios es el todo que contiene la naturaleza. No obstante, Schelling nos ofrecerá una concepción de un “Dios personal”, aunque transformando radicalmente lo que se entiende por “personalidad”. Ya hemos señalado que el uso que hace Schelling del lenguaje temporal – hablando de la autorrevelación de Dios como una serie de acontecimientos – no debe tomarse al pie de la letra. Su continuo recurso al lenguaje temporal y antropomórfico dificulta enormemente la comprensión de las ideas centrales del ensayo.

Schelling dice que rechaza la postura de que la creación fluye de Dios con algún tipo de necesidad lógica, pues esto negaría a Dios la “personalidad” (Personalität). Describe a Dios como una “unidad viva de fuerzas” y como “la más alta personalidad”. Este último apelativo se justifica “por la conexión del principio ideal [en Dios] con el (relativamente independiente) fundamento” [16]. Esto significa que la “personalidad” está estrechamente relacionada – de hecho, muy posiblemente idéntica – con lo que antes he caracterizado como “individualidad”. La individualidad de las cosas en la naturaleza es el resultado de la interpenetración del principio de la luz (de comprensión, universalidad o amor) y la voluntad oscura del fundamento. Sin el principio oscuro, la división y la alteridad – y, por tanto, la individualidad – no podrían existir. Esta base de la individualidad existe independientemente de cada cosa creada. Pero Dios no es diferente a este respecto: recordemos que el fundamento está dentro de Dios, pero no es Dios. Así pues, la personalidad de Dios también tiene un fundamento independiente.

Schelling continúa diciendo que la personalidad en Dios “sólo se fundamenta a través del vínculo de Dios con la naturaleza”, que es una afirmación algo diferente, pero relacionada [17]. ¿Qué quiere decir con ello? En primer lugar, contrasta su concepción de Dios con la del “realismo puro” de Spinoza y el “idealismo puro” de Fichte, que hacen de Dios “un ser impersonal”. Fichte había concebido a Dios como un orden moral impersonal y suprasensible, lo que dio lugar, con toda razón, a la acusación de que era ateo. Sin embargo, la diferencia entre la teología de Schelling y la de Spinoza es más difícil de discernir, ya que ambos consideran a Dios como el todo que contiene toda la naturaleza.

Para Schelling, la concepción de Dios de Spinoza sigue siendo impersonal porque no ve que la existencia de Dios requiere un fundamento distinto de él, y que este fundamento es una voluntad. Es imposible separar la voluntad de la personalidad. Además, aunque la “extensión” (es decir, la realidad física) es uno de los atributos del Dios de Spinoza, esos atributos son en realidad infinitos y en su mayor parte incognoscibles para el hombre. Así, aunque Dios “contiene” la naturaleza, para Spinoza acaba trascendiendo infinitamente la realidad física, al igual que en las concepciones teológicas tradicionales.

Por el contrario, Schelling sostiene esencialmente que la totalidad de la naturaleza – todas las cosas brillantes y bellas, y todas las cosas aburridas y feas – no es más que la personalidad de Dios. Schelling escribe que «Toda la naturaleza nos dice que en modo alguno existe en virtud de una necesidad meramente geométrica [contra Spinoza]; en ella no hay simplemente razón pura, sino personalidad y espíritu (como es probable que distingamos al autor racional del que posee ingenio); de lo contrario, el entendimiento geométrico que ha gobernado durante tanto tiempo habría tenido que penetrar hace tiempo en la naturaleza y demostrar su idolatría de las leyes naturales generales y eternas en mayor medida de lo que ha ocurrido hasta ahora, mientras que ha tenido que reconocer la relación irracional de la naturaleza consigo misma cada día bastante más» [18].

La naturaleza no se despliega, y Dios no se despliega, según una necesidad lógica o geométrica. No se puede “deducir” el águila calva o el erizo espigado. La naturaleza es fundamentalmente creativa, improvisada, imprevisible e innecesaria. Y ésta es justamente la personalidad de Dios. Exactamente del mismo modo, mi propio conglomerado peculiar e impredecible de hábitos mentales, complejos emocionales, gustos, manías, achaques y dolores, etc., es mi individualidad, mi personalidad. Dios es un todo, un uno, internamente diferenciado en infinitas rarezas, por lo que es fundamental e irreductiblemente irracional, contingente y “personal”.

Profundizando en esta concepción de la personalidad divina, Schelling escribe: “En el entendimiento divino hay un sistema; sin embargo, Dios mismo no es un sistema, sino una vida” [19]. Aquí suceden dos cosas importantes. En primer lugar, Schelling vuelve al tema del spinozismo-panteísmo con el que comenzó el tratado. Spinoza trata a Dios como un sistema, del mismo modo que su propia filosofía es sistemática. Pero Schelling considera este tratamiento de Dios como “sin vida”. Es cierto que Spinoza concibe a Dios como el todo, pero es casi como si viera el todo como una máquina y a los seres que la componen como engranajes [20]. En oposición a esto, Schelling ofrece el “organicismo”, una concepción de Dios que ya discutimos mucho antes. Dios no es un sistema, sino una vida. El todo es un ser vivo compuesto no de engranajes sino de “órganos”, partes orgánicamente conectadas e interdependientes.

Unas páginas más adelante, Schelling expone el mismo punto de la siguiente manera: “Dios es una vida, no sólo un ser [ein Sein]” [21]. Lo que él entiende por un “ser”, como aclara unas líneas más adelante, es un ser eterno, inmutable. En cambio, como vida, Dios cambia necesariamente. Muy al principio del ensayo, Schelling nos amonesta contra el pensamiento de las “cosas” (seres) como “inmanentes” dentro de Dios. En lugar de inmanencia, Schelling nos dice que debemos pensar en términos de devenir. Esto también es una forma de expresar el concepto de organicismo. Como he dicho mucho antes, las cosas no están simplemente “contenidas” en Dios, sino que “crecen” en él. Para comprender verdaderamente a Dios como vida, y al universo como “en” Dios, debemos entender que la naturaleza llega a ser en Dios a través de un proceso de crecimiento o autodiferenciación orgánica. Esto es simultáneamente el devenir del ser; el devenir de Dios.

Tras señalar que Dios es una vida y no sólo un ser, Schelling afirma que “el ser sólo toma conciencia de sí mismo en el devenir” [22]. Sin embargo, debemos tener muy presente que esta conciencia no es la de un Dios separado que contempla su creación. Es, más bien, la conciencia de cosas concretas y particulares en el mundo, en el todo, que, en su confrontación con el mundo que las rodea, no son más que la conciencia encarnada de Dios. Esta conciencia existe en continuo y su cenit es el espíritu humano, en el que un objeto natural, el hombre, refleja a Dios, el todo, hacia sí mismo. Schelling no subraya este punto en la Freiheitsschrift, como lo hace en su filosofía anterior, sin embargo, está claramente ahí.

Heidegger lo ve claramente. Comenta un pasaje en el que Schelling dice que debemos acercar “humanamente a nosotros” el fundamento de Dios [23]: «Con esto, Schelling sólo expresa lo que probablemente ya tenemos en la punta de la lengua desde hace mucho tiempo con respecto al procedimiento del pensamiento realizado aquí: todo este proyecto del ser divino y del ser en general es realizado por el hombre. Dios no es más que la forma elevada del hombre. La morfé del anthropos se transforma y lo que se transforma se afirma que es otra cosa. En términos académicos, este procedimiento se llama “antropomorfismo”. No hace falta mucha perspicacia para encontrar tal “antropomorfismo” constantemente en el tratado principal de Schelling» [24].

En la próxima (pero no última) entrega, pondremos punto final a nuestra exposición de la Freiheitsschrift de Schelling.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 44.

[2] Schelling, 44.

[3] Schelling, 45. Me recuerda especialmente no tanto a Hesíodo como a las etapas “titánicas” de la cosmogonía nórdica anteriores a la venida de los dioses, que Schelling podría muy bien no haber conocido.

[4] Schelling, 45.

[5] Schelling, 45.

[6] Schelling, 45.

[7] Schelling, 45.

[8] Schelling, 45.

[9] Schelling, 45-46.

[10] Schelling, 46.

[11] Schelling, 46.

[12] Schelling, 46.

[13] Schelling, 46.

[14] Schelling, 46-47.

[15] Schelling, 58.

[16] Schelling, 59.

[17] Schelling, 59.

[18] Schelling, 59. Cursiva mía.

[19] Schelling, 62.

[20] Schelling, 20.

[21] Schelling, 66.

[22] Schelling, 66.

[23] Schelling, 28.

[24] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 117. Heidegger expresa reservas sobre el uso del término “antropomorfismo”, que pone entre comillas. Por lo tanto, no debemos tomar esto como su juicio final sobre la metafísica de la Freiheitsschrift, que exhibe un pernicioso “antropomorfismo”. Compárese esto con un pasaje que aparece en las conferencias de Heidegger de 1941: «Un conocimiento superficial del Tratado de la libertad de Schelling muestra ya que posee cierto “antropomorfismo” y no a espaldas del pensador, sino con su pleno conocimiento». Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 57.

[kiro-anarka]

Hoy continuamos con la sección de “Mujeres de armas tomar” y nos desplazamos hasta Francia para conocer la historia de Elisa Garrido Gracia. Miliciana en las columnas anarquistas, enlace de la red Ponzán, deportada a los campos nazis y finalmente saboteadora. Lo más importante es que además de todo esto, lo pudo contar.

Saludos guerrilleros a toda la gente que sigue el blog. Hoy vuelvo a las mujeres de armas tomar. Trato de que no me despisten los virus, los confitamientos y demás elementos ajenos que rondan por las cercanías y vuelvo a mis historias. A lo largo de estos años, he estado bastante centrado en en los temas guerrilleros y no había puesto suficiente antención en el género de los mismos. Así que apercibido de mi error, este año trataré por lo menos de equilibrar un poco las cosas y rebuscar y retratar, a parte de aquellas mujeres que actuaron con la misma determinación e idealismo que lo hicieron los hombres...así que ahí vamos. Hoy seguimos los pasos de Elisa Garrido Gracia “La Mañica”.

Elisa Garrido había nacido el 14 de junio de 1909 en el pueblo aragonés de Magallón. Con el paso del tiempo decidió emigrar a Barcelona. Era hija de militantes libertarios, así que pronto conoció “la idea” y a ella se encomendó, afiliandose con presteza al sindicato anarquista. En Barcelona conoció a Marino Ruiz de Angulo, militante confederal como ella, con quien pasaría por dos guerras, a las que ambos sobrevivieron y junto al que terminó sus días. En la Ciudad Condal se ganaba la vida como sirvienta en casa de una familia con recursos, lo que no le impidió participar en los combates de julio de 1936 por las calles de la misma, e integrarse posteriormente en una de las columnas que marchaban en dirección a Aragón desde el cuartel Ausias March. Elisa debía tener las cosas muy claras, pues no aceptó el rol de las mujeres en la retaguardia, y en 1938 seguía movilizada y combatiendo en la temible batalla del Ebro.

Una vez perdida la guerra civil, tomó camino del exilio, en compañía de su compañero Marino. Desconozco los primeros tiempos pasados por la pareja en el país vecino, aunque posiblemente, no me equivoque mucho si me arriesgo a decir que fueron internados en uno de los campos que la república francesa dedicó a nuestros compatriotas. Lo que si sabemos es que ambos marcharon hacia el sureste, que residieron tanto en Marsella como en los altos Alpes y que se integraron prontamente en la resistencia. Se dedicaron al rescate de personas, y no pudieron elegir mejor grupo, pues eran uno de los eslabones de la red Ponzán, la red compuesta por libertarios españoles que consiguió hacer cruzar por tierra o por mar a cerca de 3000 hombres y mujeres perseguidas por los nazis, ya fueran pilotos de guerra, integrantes de la resistencia o simplemente personas en peligro.

Ella tomó el relevo de su compañero cuando este fue detenido, y siguió realizando las labores tanto de correo como de guía para la organización. Pese a las precauciones tomadas, fue capturada en Toulouse en otoño de 1943 por la temida Gestapo. Ingresó primeramente en la cárcel de Saint Michel, enclavada en dicha ciudad, donde fue severamente torturada, y permaneció tres semanas en aislamiento, aunque consiguió guardar silencio y que nadie más resultara detenido. Su siguiente parada fue en una de las prisiones de París, y como no hay dos sin tres, fue enviada finalmente a la de Compiegne, antesala de los campos. El 30 de enero de 1944, su suerte empeoró, y junto a otras 959 mujeres, fue enviada al temido campo nazi de Ravensbrück. Fue registrada en el mismo el 3 de febrero. Allí, Elisa perdía nombre, apodo e historia y pasaba a ser el número 27219.  

El recibimiento, como era de esperar no fue bueno. Largas horas en posición de firmes, palos, gritos, y finalmente, a desnudarse, rapado de pelo y a las duchas frías, que fuera febrero daba igual. El 21 de julio de ese mismo año, era destinada al Kommando Hasag, para trabajar en un complejo militar dedicado a la fabricación de obuses en la ciudad de Leipzig, junto a otro numeroso grupo de deportadas, entre ellas siete españolas más. Aquí vuelve a cambiar su matrícula, ahora es el número 4068. Por mucho que le cambiaran el número, Elisa era de ideas fijas, así que pronto empezaró a sabotear la produción de obuses con ayuda de sus compañeras. Trabajaban 12 horas diarias y recibían una sopa y un mendrugo de pan. Ellas se referían a si mismas como presas políticas y de hecho declaraba años después: “Considerábamos, pues, el sabotaje como un deber primordial y la verdad es que los obuses y las máquinas quedaban inutilizados con gozosa frecuencia”. Además de sabotajes, también reclamaban su estatus de prisioneras: “Decidimos arriesgarnos a una acción, de cara a reivindicar nuestra condición de presas políticas frente a los obreros alemanes, a quienes habían dicho que éramos ladronas, prostitutas, etc, a las que reeducaban por el trabajo y con las que no debían hablar en absoluto”. Los nazis, decidieron darles un pequeño pago en bonos de cantina, cuestión que las presas aprovecharon al grito de: “No somos obreras libres, somos presas políticas, no queremos dinero de Hitler”.  

Entre los sabotajes que realizó Elisa, se la recordará por haber inutilizado parte de la fábrica de obuses, su “modus operandi” era: “Dejaba parte del explosivo en las bombas que, al no haber quedado bien acabadas, tenían que volver a pasar por la fresadora para ser pulidas otra vez, entonces la máquina hacía de percutor y provocaba una explosión en cadena”.  

Tras el estallido de parte del complejo, fue devuelta a Ravensbrück, con bombardeo aliado incluído del tren en el que viajaban. De nuevo en el campo fue metida en el “pabellón de las gitanas”, el nº 28, de condenadas a los hornos. Durante esta temporada, los malos tratos fueron severos, fue atacada y mordida por los perros de los guardias, fue violada por los SS, llegando incluso a sufrir un aborto por los abusos recibidos.

La suerte cambió en junio de 1945, cuando fue incluída en un cange de prisioneros realizado por la cruz roja. A cambio de un grupo de presos alemanes, conseguirían la libertad un grupo de personas deportadas, y entre ellas, estaba Elisa. Primero fueron llevadas a Frankfurt, para pasar posteriormente a Suecia vía Dinamarca. La libertad la consiguieron en la ciudad de Estocolmo.

Una vez terminada su segunda guerra, Elisa y Marino, que se habían reencontrado, se aposentaron en París,ciudad con un elevado número de libertarios españoles en sus calles, allí aguantaron hasta finales de los 50.

Tras la etapa parisina, decidieron volver a España, instalándose en Mallén. Ella abrió una pescadería en Cortes de Navarra, mientras él se dedicaba a las labores del taxi. El proyecto no funcionó, así que decidieron volver a cruzar la frontera hacia el norte y aposentarse de nuevo en Francia. Allí seguía siendo mucho más fácil y menos peligroso vivir.  

En el país vecino, fue una mujer reconocida y condecorada, no como aquí, y es que en estos temas seguimos con el eterno “Spain is different”. Elisa falleció en Toulouse en marzo de 1990.

[riusugoi]

Ahora bien, para la filosofía moderna es esencial e imprescindible que sus dos programas básicos, la crítica de la razón y la diacrítica de las obras de la libertad estén conectados, y por ello en consecuencia es un programa absolutamente básico el señalar que, a medida que conocemos mejor, que podemos fundar más científicamente la realidad, se produce con ello un orden de aplicación de la libertad, de la objetividad, más suelto de irracionalidad y, por ello mismo, más moral. Diseño general de la filosofía moderna: si yo tuviera en mis manos un instrumento tan potente como para absorber la totalidad del conocimiento bajo la forma de una ciencia estricta, tendría con ello mismo el criterio racional de intervención para cualquier actividad pública. Por lo tanto, aquel que determine la racionalidad como instrumento tendrá necesariamente el criterio de la libertad y la moralidad. Los alemanes suelen decir “filosofía clásica alemana” en vez de idealismo. Decir lo que hay de racional o irracional en el mundo: criterio este de intervención que traspasa el ámbito de conocimiento pero tal que sólo puede ser servido en su condición de intervención desde un acrecentamiento del conocimiento. Filosofía en sentido moderno implica, por consiguiente: -Depuración del programa epistémico general. -Insistencia de transformación de la ontología en gnoseología. -Programa de intervención racional, moral, que crea un mundo cada vez más racional. Pueden ser eliminadas las sinrazones de la alienación: control de la historia. “Todo lo real es racional, todo lo racional es real” –a propósito de esto cuenta Heinrich Heine: Berlín, 1820, alguien hace notar a Hegel que esta frase es desmedida, a lo que él contesta: “he preferido decir que todo lo real es racional porque decir que todo lo racional es real induciría a sospecha a las autoridades públicas”. No dice Hegel, pues, que todo lo real sea racional, sino que sólo es real aquello que es racional, lo irracional no es real, pertenece al basurero de la historia. La conversa es la decisiva: todo lo que es racional, eso es, pero sólo eso, real.

Fundamentos de Filosofía; Quintín Racionero

[blogjavieralejo]

El Nihilismo de Jacobi. Nota #1 (7/14/2019)

En el pensamiento de Jacobi descubrimos una simbiosis especulativa entre nihilismo, cristianismo y un irracionalismo espiritualista, que también podría ser traducido por un realismo espiritual. El pensamiento de Jacobi se encuentra distribuido en una gama epistolar copiosa; como muchos otros filósofos modernos, su oficio de base o principal, no fue la filosofía o la educación universitaria, fue más que nada un político y diplomático que en sus tiempos libres estudiaba a Platón, Kant, Aristóteles o Montesquieu.

La obra que ahora estamos comentando es la publicada en el año 1988 por Villacañas, en donde elabora una investigación sumamente rigurosa y sistemática, con infinidad de fuentes y citas como respaldo. Su tesis principal es que Jacobi es, por una parte, el fundador del idealismo alemán, cuya interpretación y crítica al criticismo haría viable el proyecto filosófico fichteano en una primera instancia, así como enarbolar los cimientos de los consecutivos idealistas alemanes. Pero, por otra parte, tenemos presente a quizá el padre del irracionalismo moderno, con planteamientos que recuerdan ya a Nietzsche, ya a los románticos e inclusive a los filósofos más devotos del canon cristiano moderno: Teillard de Chardin.

Su punto de partida filosófico será su crítica al “idealismo o fenomenalismo” de Kant. En su tiempo, el pensamiento de Baruch Spinoza era formidablemente influyente y determinante, se decía que el sistema filosófico auténtico, moderno, era el spinozista, por lo que, Jacobi, en sus primeras intenciones con respecto al diagnóstico del pensamiento kantiano, será establecer los fundamentos spinozistas que anidan profundamente en la Critica de la Razón Pura. Jacobi, como un creyente y moralista cristiano recalcitrante, sostendrá que el spinozismo es un antropocentrismo. El antropocentrismo se caracteriza en elevar la forma del conocimiento del entendimiento a la forma absoluta y necesaria del saber, por ejemplo; pretende conocer lo absoluto a partir de la misma herramienta del entendimiento. (Pareciera una mezcla de lo peor del idealismo con el realismo; por una parte, la realidad es tal y como la percibo por mis sentidos, puesto que ellos constituyen lo real, pero, por otra parte, ese datum que poseo es absoluto conocer).

Sin embargo, el espinosismo es antropocentrismo principalmente porque: “la elevación de la categoría del entendimiento finito y humano (Grund, Ursache) a categoría de lo incondicionado, de lo absoluto, de lo infinito o de Dios (Villacañas, 1988, p. 470).

Sin embargo, lo que más nos atañe ahora es la cuestión de si el criticismo es un espinosismo encubierto. En Kant existen dos medios para el conocimiento, uno es la sensibilidad y otro es el entendimiento; ahora bien, resumiendo la analogía entre estos dos pensadores que Jacobi quiere meter en el mismo saco; Kant en lugar de investigar sobre los límites del entendimiento, éste se vuelve quien juzga y quien expulsa a la razón. Cuando se establecen los usos legítimos del entendimiento, entramos en un tema polémico, para el mismo Kant, ya que él estuvo en contra de todo supuesto conocimiento metafísico, que hablaba sobre el alma, la inmortalidad o el mundo, sobre lo cual, según Kant, no podemos tener un conocimiento meridiano y fiable, sino que en esos casos debemos dejar espacio al silencio.

Sea como fuese, el espinosismo del kantismo también consiste en que el lugar de plantear una serie de efectos de una sustancia infinita y universal, es el yo quien es lo originario y el productor de la serie del pensar. Ello resulta altamente amenazador para Jacobi, porque implica una sustitución de Dios por la del entendimiento del yo.  

Jacobi se enfoca en el sistema spinozista y en particular en su determinismo. Cuestiona la separación entre las causas materiales y “espirituales”, por así decir. Pensamiento y alma son ambas series originarias. Cuerpo y alma se fundamentan recíprocamente. Para Jacobi el alma no es producto del cuerpo, sino que es efecto de una relación externa. La sustancia personal tiene que ser primero sujeto, es decir, tiene que ser sujeto de “pasión”

Los individuos somos accidentes en el mundo. “En un individuo, el pensamiento es necesariamente representativo porque es imposible que el individuo tenga el sentimiento de su ser si no tiene el de sus relaciones, dice la tesis de Jacobi (Villacañas, 1989, p. 279).

Resumiendo, en términos simples: para Jacobi hay una fuerza previa al individuo y al yo, es una fuerza, una pasión, una volición, es anónima y podríamos llamarla libertad; además pareciera un deseo que no elegimos, sino que nos habita, que nos supera; sin embargo, Jacobi quería salvar a la individualidad del yo. Importante: “la conciencia no es el momento originario del alma. El alma, ya lo hemos dicho, no es la contemplación del cuerpo en el sentido de ser algo derivado. Es un modo del atributo del pensamiento, y podemos decir que los cuerpos reflejan los pensamientos tanto como que los pensamientos reflejan los cuerpos. Pero ese pensar es ante todo acción ciega por la supervivencia, acción natural, y sólo después reflexión… “(Villacañas, p.282).

El problema de Jacobi es que sustituye una visión de la totalidad o de la infinitud por una en la que haya una relación prístina con la individualidad; en lugar de una cadena de causas y efectos, como venía diciéndose desde la tradición racionalista, muy señaladamente en Spinoza, queda aplacada por cierto irracionalismo que elige la creencia, la fe, como un modo de comprensión de ese anonimato de la sustancia. Jacobi da entrada a un modelo de razón que justifique la creencia como un modo inevitable de entrar en contacto con la naturaleza; para él la creencia es un sentimiento que produce una revelación de la naturaleza que nos fuerza y nos obliga a creer (Villacañas, p. 285, Jacobi: IV, 1, 211).

La interpretación política que realiza Villacañas de esta reacción de Jacobi es que, en su posición privilegiada, distintiva, se aferraba a no convertirse en masa, en pueblo, en disolverse en el todo, muy contrario al movimiento romántico de la época e incluso al gran poeta Holderlin que en su Empédocles describe una reunificación del pueblo en la constitución democrática y una reunificación con la naturaleza mediante la muerte (ibid, p. 290).

[vocesdelaula]

«Investigaciones filosóficas»: Wittgenstein, hablar y guardar silencio

Que Wittgenstein es uno de los grandes nombres de la filosofía del siglo XX es indiscutible. En sus «Investigaciones filosóficas», que se edita con nueva traducción, aborda los dilemas del lenguaje, el verdadero sentido de las palabras

De las «Investigaciones filosóficas» había ya una edición bilingüe, ¿por qué una nueva? Pues porque ha cambiado el original y se imponía una nueva traducción. Estamos ante un libro póstumo que el autor dejó inacabado cuando murió en 1951 y los expertos han podido sopesar en todos estos años las distintas versiones (hubo cinco) hasta dar con la formulación más elaborada, sin olvidar que las traducciones que hasta ahora circulaban miraban de reojo la versión inglesa de G. E. M. Ascombe que conocía bien a Wittgenstein, pero no tan bien el alemán. Hay errores de bulto y no tuvo en cuenta todas las variantes. Por otro lado, en la traducción española de la editorial Crítica se notaba demasiado que había dos traductores no siempre bien coordinados. El resultado es esta excelente edición de Jesús Padilla quien traduce, introduce y anota el texto, producida en la factoría Trotta Editorial con su habitual pulcritud y calidad. El lector dispone ahora de una traducción y unas anotaciones que le permitirán entender mejor la revolución lingüística que protagonizaron estas «Investigaciones filosóficas».

Wittgenstein se decide a publicar este libro tras veinte años de silencio a instancia de sus alumnos, pero también urgido por la necesidad de corregir los errores de su temprana obra, el «Tractatus logico-philosophicus», que le había lanzado a la fama. Si en sus años mozos pensó que podía conocer la estructura del mundo a través del lenguaje ideal de la lógica, ahora dudaba de que un lenguaje supuestamente perfecto sirviera para descerrajar la realidad, de ahí el nuevo proyecto que, para Jesús Padilla, es «una de las obras cumbre del siglo XX».

Ahí está él como terapeuta dispuesto a curar enfermedades del pensamiento, empezando por el suyo

Lo que es indudable es que el autor ocupa un lugar singular en el seno de la filosofía, nada dispuesto, desde luego, a prolongar esa tradición sino más bien a reformarla y reorientarla. No hay nada en él de la épica filosófica que se echa a la espalda preguntas por el sentido de la vida o tales como qué debo hacer o qué me cabe esperar. Antes que agotarnos en responder a esas solemnes interrogaciones lo que procede es saber qué decimos cuando hablamos. Porque el lenguaje es como una taza de té que admite líquido pero sólo un poco. No es mucho lo que podemos decir cuando hablamos. Es más lo que no podemos decir, aunque a veces lo podamos vivir.

Modelo reductor

Hay que renunciar a «hacer teoría», que son ganas de embutir la variedad del mundo en un modelo reductor (idealismo llamaba él a esa manía de la filosofía platónica de reducir la riqueza de la realidad a un único elemento, llamado esencia); ni siquiera vale la pena preguntarse por las causas de las cosas: nos puede pasar lo mismo que a esos turistas japoneses que pasean por el interior de Nôtre Dâme de París haciendo fotos sin mirar lo que ven. De ahí su consejo: «no pienses sino mira».

 La filosofía padece la enfermedad crónica de la confusión al enredarse con preguntas que no tienen respuestas e imaginando problemas que sólo existen en su imaginación. Pero ahí está él como terapeuta dispuesto a curar las enfermedades del pensamiento, empezando por el suyo. Si en su juventud soñó con un lenguaje ideal ahora descubre que el remedio está en el lenguaje de cada día. El análisis lingüístico, santo y seña de su filosofía, tiene que ocuparse del lenguaje ordinario. Y no es que él piense que hablar en castizo nos revele el verdadero sentido del mundo o de las palabras. No. Lo que pasa es que ahí vemos cómo se usan las palabras. El significado está en el uso. El significado de una proposición viene dado por los contextos prácticos y sociales en que se usa. El lenguaje puede así ser comparado a un juego que se juega de acuerdo a determinadas reglas que hay que descubrir en cada caso. La metáfora «juegos del lenguaje» se ha convertido en mascota de su propuesta filosófica.

Que Wittgenstein es uno de los grandes nombres de la filosofía del siglo XX es indiscutible. Son legión los que le siguen si bien es verdad que andan mal avenidos. Los hay que, anclados en la última frase del «Tractatus» que aconseja callar cuando no hay nada que decir, remiten, como dice el editor, «la ética y la metafísica al reino místico de lo inefable»; pero los hay también que se esfuerzan en ver continuidad en el pensamiento wittgensteiniano a pesar de sus cortes. En cualquier caso, muchos, como la chilena Carla Cordua, echa de menos el escaso seguimiento del consejo del autor cuando recomendaba leerle como quien sube por una escalera de mano para tirarla cuando se ha llegado arriba. Manda el escolasticismo.

Crítica malhumorada

Estamos ante una potente reedición de una obra capital, de ahí que proceda preguntarse por la actualidad de su pensamiento. Más allá del valor intrínseco de su filosofía, que es indiscutible, habría que interesarse por el lugar práctico de este tipo de pensamientos que parecen atemporales y al abrigo de cualquier práctica política o ideológica. Habermas anota que la recepción en Alemania de este exiliado supuso un éxito total, pese a presentarse como la vanguardia de una filosofía analítica extraña a las tradiciones germanas.

La razón del éxito se debió, dice maliciosamente, a su carácter conservador. La crítica lingüística se desentiende de la crítica de la sociedad por eso los alemanes adoptaron enseguida a Wittgenstein y nada querían saber, por ejemplo, de un Marcuse «capaz de cuestionar los contextos de los juegos del lenguaje en los que estos están enraizados». También habría que tener en cuenta la crítica malhumorada de un Jorge Semprún cuando, desde la experiencia del campo de concentración, le motejaba de salud por decir que «la muerte no era un acontecimiento de la vida». Para él y los suyos el morir era el lugar de la batalla definitiva contra la inhumanidad de sus carceleros que se arrogaban el derecho a decidir cuándo y cómo los deportados tenían que ser muertos. Semprún acudía a la cabecera de los moribundos para decirles que habían escogido morir por la libertad; que no morían porque les mataban sino porque había decidido libremente exponer la vida. Para ellos la muerte formaba parte de la vida y decir lo contrario era hacer el juego al hitlerismo. Por eso le insultó.

Destino judío

Esta voz que viene de los campos hace inevitable la pregunta por el Wittgenstein judío. Sabemos que coincidió en la escuela de Linz con Hitler, que se alistó en la Gran Guerra porque se sentía alemán, que se exilió cuando el «Anschluss» de Austria, que quiso volver a la guerra en 1941 esta vez contra Alemania, que su familia pese a su dinero no escapó del todo al destino de su pueblo… Pero más allá de estos datos biográficos está su preocupación por el lenguaje. Habermas recurre a una idea de otro judío, Franz Rosenzweig, el padre de la lingüística judía alemana, para ubicar adecuadamente a Ludwig Wittgenstein: «nada hay más judío que una última desconfianza en el poder de la palabra y una íntima confianza en el poder del silencio». Wittgenstein supo poner límites a las palabras y se planteó, respecto a lo que quedaba fuera, no guardar silencio, sino guardar al silencio, esto es, hacerle elocuente. En esta tradición su pensamiento es perfectamente reconocible aunque su genio logró darle una proyección de la que había carecido antes.

«Investigaciones filosóficas». Ludwig Wittgenstein

Ensayo. Traducción e introducción: Jesús Padilla. Trotta, 2017. 328 páginas. 22 euros

24/05/2017

Cultura ABC Cultural

[saberessinfronteras]

El error populista ante la inmigración al primer mundo

Las personas sin una tierra en busca de tierras privadas de personas.  Bruno Latour

  Afortunadamente, el mes de mayo ha llegado a su fin, y con él cualquier ilusión de que podria recrearse aquel mayo '68 con su ingenuo idealismo y sueños de cambio a una sociedad menos injusta simplemente cambiando a trajes mas actuales.  Los estudios frances o alemanes son bastante torpes en lo que respecta a las reconstrucciones históricas, como saben muy bien los productores de las series de televisión. Los ajustes son demasiado perfectos, los cuellos demasiado almidonados, las voces demasiado contemporáneas y los anacronismos tan numerosos que la incredulidad no puede suspenderse por un momento.

Y además,  lo que podría ser cierto para la pantalla lo es aún más en política, cuando todavía algunos están buscando una repetición del maravillosos tiempo de mayo del '68 en medio de la trágica situación de hoy. Todo salió mal en este remake 2018 de Mayo: las 'luchas' no 'convergieron' y no hubo 'espíritu revolucionario' .

Lo que sucedió, entre entonces y ahora, es que el significado de la revolución cambió. No era mera retorica electoral cuando Thatcher y Reagan a fines de los setenta denominaron su politica REVOLUCIÓN CONSERVADORA. Desde entonces, no sólo se ha impuesto en la practica esa revolución, a pesar de que la crisis del 2008 mostró claramente la falsedad de los fundamentos teóricos del capitalismo neoliberal, sino contemplamos tan indefensos como los demócratas o los judíos alemanes en 1933 veían el avance de la irracionalidad nazi, como ahora se repite y amenaza la misma UE el avance del irracionalismo populista apoyado por masas cegadas por las proclamas simplificadoras (la derecha simplifica y niega la complejidad, la ultraderecha quema en nuevas hogueras de Noche de Cristal a partidos y movimientos que intentan seguir con ojos abiertos ante la complejidad de lo real. Se han invertido los motivos pero se conserva, casi en éxtasis religioso, el impulso a mover la sociedad.... pero en sentido polarmente opuesto al de mayo 68. Con energía igual a la que motivaba a los estudiantes y trabajadores hace cincuenta años, impulsándolos hacia el futuro, también hoy impulsa a quienes, en todo el mundo se dejan llevar por la ilusion de poder regresar a un estado nación identificado étnicamente.  Hay un espíritu revolucionario, sí, pero es una revolución conservadora a una escala sin precedentes, sin límites. ¡La insolencia de antaño ahora está en la extrema derecha! Los populismos captan masas precisamente por la simplificación, errónea, de los problemas y la sustitución del razonamiento sobre problemas reales sin negar su complejidad. No es casual que Trump sólo lograra mayorías en las ciudades menores de doscientos mil habitantes, en población con menor nivel cultural. Lo mismo sucede con los populistas húngaros, austríacos o británicos Las élites lógicamente vuelven a estar en contra lo mismo que en tiempos de Hitler y Mussolini.  Continuar celebrando 'el espíritu del' 68 'con festivales y coloquios  es repetir el error cometido en los años treinta de batallar contra un enemigo conocido mientras había otro movimiento mucho más serio que amenazaba con destruir todo.

Y el populismo quiere volver al pasado. Le Pen, tras los atentados de París, veia como positivo que los controles policiales volvían a separar los pueblos con fronteras Exactamente lo mismo que los populistas separatistas catalanes intentaron una nueva frontera fremte a España. Otra solución al real problema de conservar su identidad historica y cultural sería algo más complejo de lo que alcanzan a ver los nuevos Fúhrers populistas. No es casual la referencia a la diferencia étnica, como hace años algún separatista vasco tambien recordaba incluso la diferente proporción de un Rh distinto.

Pero sobre todo es evidente el efecto del populismo ante los fenomenos migratorios. En la Alemania de hace treinta años había turcos, yugoslavos etc Hoy sólo se habla de que hay musulmanes. Y ciertamente esa simplificación se da nen ambas partes, el Islamismo radical es tambien un populismo que en lugar de raza toma como bandera la religión. Pero las estremecedoras cifras de ahogados en pateras u otros medios de navegacion comercializados por los nuevos tratantes de esclavos, nos plantea un problema humanitario muy complejo. Europa es rica gracias, en una gran parte, a que sus empresas obtienen materias primas a precios de hambre en los paises del llamado Tercer Mundo. 

Una forma de resumir la situación actual es decir que, por un lado, hay personas furiosas por verse privadas de su tierra y, por el otro, una tierra tristemente privada de personas.Sin inmigración los paises europeos, con más mortalidad que natalidad sufririan un agravamiento del problema de sus pensionistas, pero sobre todo un descenso continuado del consumo. Y la economía actual no tiene todavía soluciones para esa situación. 

Periodistas y comentaristas hablan de 'populismo' para describir este loco volver a la protección del Estado de la Nación. Vemos que sucede en una elección tras otra: en Italia, Alemania, incluso en Francia, y más notablemente en Gran Bretaña y los Estados Unidos. Paradójicamente, cuanto más se ha beneficiado una nación de la globalización, más se rompe violentamente con las consecuencias de ella - Inglaterra y Estados Unidos liderando el resto del mundo en este masivo giro histórico. Por supuesto, la palabra 'pueblo' está en 'populismo'. Tanto como podría ser una sorpresa para aquellos que todavía quieren celebrar el 'espíritu de mayo', el problema de hoy es el de llegar a una visión coherente y racional de lo que significan estas dos palabras tóxicas, muy a menudo asociadas con el pensamiento reaccionario: 'pueblo y 'tierra'

. Los progresistas acusan a los populistas de querer volver a la tierra concebida como una identidad que protege y consuela. Sin embargo, la gran paradoja es que los progresistas tienen tan poco terreno para caminar como los populistas. Hoy todos literalmente sin tierra   Lo peor es que son vagamente consciente de esto, y eso los hace aún más furiosos. Los progresistas saben muy bien que ahora con el horizonte indefinido de la globalización y ante la evidencia, sobre todo en la crisis medioambiental y climatica de que tropezamos contra los "límites planetarios" van tomando conciencia de que hoy por hoy, en la forma en que se ha entendido hasta ahora, el progreso no tiene a dónde ir  En cuanto a los populistas, ¿cómo podrían creer por un momento más en la viabilidad de estos Estados Nación recreados, los extremos de la antigua historia perdida: el Imperio Británico? Padania? Francia en los años cincuenta? 'Great Again' America? El Austro-Húngaro Imperio? De Verdad? Saben muy bien que estos refugios contra la tormenta no garantizarán la supervivencia.

La regresión psicopatológica a nivel de pueblos no tiene todavía terapeutas que curen al paciente colectivo de sus ensueños nacionalistas.  Lo extraño de la situación política actual es que todos saben que la cuestión dominante es encontrar un fundamento para vivir con inmigrantes de todas partes. Es como si además de estos pueblos sin tierra, existiera una tierra que esperara a personas que pudieran habitarla y cuidarla. Es fácil comprender que los populistas están en lo cierto al exigir una base de protección, pero están equivocados al buscarla en la identidad nacional. Y es fácil entender que los progresistas tienen razón al querer abrir las naciones a todo el mundo, pero que están equivocados al confundir el mundo real con el mundo de la globalización. Todo está sucediendo como si nueva y malvada universalidad había reemplazado a la primera: los humanos que migran por todas partes están impacientemente golpeando sus pies mientras esperan un terreno habitable. Hay un retorno a las preguntas sobre la tierra,terroir, boden,  territorio, zonas que defender, pueblos e incluso cuestiones bastante importantes relacionadas con la alimentación, el transporte, la construcción y la energía. También se investigan diferentes leyes de propiedad, sin olvidar las nuevas luchas de Pueblos "autóctonos". Una característica de la reacción ante la globalizacion económica y tecnológica es la extraordinaria proliferación de libros sobre árboles, plantas, hongos, gérmenes o lobos: toda esta onda diversa de interés es sin duda un signo de la incrustación de lo terrestre, bien y verdaderamente, en la conciencia común. Sí, pero la cosa es que esta idea de retorno a lo natural terrestre no es una representación compartida por todos. No es un terreno común donde los pueblos puedan reconocerse políticamente como tales.

No es tan atractivo como la figura del Estado Nación hacia el cual aquellos con sus dudas sobre la globalización está huyendo desesperada. Entonces, ahora podemos ver que el problema no es volver a reproducir May '68 como un portador de ideales que son discutibles, anticuados y ambiguos, sino más bien para desplegar la misma energía, cincuenta años más tarde, en buscar una forma racional de politicas que logren desviar la revolución conservadora de la tragedia que nos haria sufrir de nuevo, pues la historia se repite si el ser humano la olvida. 

[losfilosofosdegrecia]

Idealismo ¿Qué es?

El idealismo es una corriente filosófica, que afirma que las ideas solo pueden ser descubiertas mediante la razón. Existen dos tipos de clasificaciones para el idealismo: objetivo y subjetivo.

Uno de los principales representantes, es el romanticismo, el cual fue desarrollado en Alemania y es un movimiento espiritual que, aunque no se puede definir en su totalidad, si se pueden resaltar los aspectos más significativos.

Romanticismo

El Romanticismo se caracteriza por el sueño, la fábula, la creatividad subjetiva; el absoluto, el streben del infinito, la naturaleza conforme a los principios del idealismo, el finito e infinito, y el genio.

Absoluto

El absolutismo se refiere a algo auténtico e ilimitado, con una libertad sin restricciones. 

El idealismo toma un significado diferente, según como los principales filósofos definan el absoluto.

Para Fichte, el absolutismo es un principio espiritual infinito, definido como el Yo, referente al espíritu humano. El Yo, crea el no-Yo, el cual hace referencia a la naturaleza, la cual es creada para poder ser dominada. 

Schelling, afirma que es posible poder llegar a la naturaleza por medio del espíritu, y viceversa, llegar al espíritu por medio de la naturaleza, pues el principio de ambos es el absoluto. 

Streben: sentimiento del infinito  

Es un término que define a un esfuerzo muy grande que se realiza para poder alcanzar el infinito. Pero esa no es la cuestión, debido a que esta acción no es posible. Por lo que lo importante en nuestra realidad es alcanzar la libertad, y convertirse en hombres libres de tener un espíritu sin condicionamientos.

Fichte afirma que la naturaleza no puede representar ningún obstáculo para el Yo, pues este mismo fue quien la creó. 

Naturphilosophie

A principios del siglo XIX, los filósofos alemanes quisieron darle una imagen a la naturaleza basada en el idealismo filosófico. Pero fue juzgada como un error en la ciencia, debido a que se considera que sus ideas son un tanto fantasiosas.

Él filósofo más destacado en esta rama fue Schelling, quien defendió este movimiento afirmando que el universo posee un alma, y que la materia de ésta, está ocupada por algo absoluto y divino que la transforma en espíritu.. 

¿Finitud e Infinitud?

La relación entre finito e infinito, se da durante la reflexión de Hegel, en donde afirmó que “Todo lo que es finito no es un verdadero ser”. Cuando algo existe por sí mismo y no necesita de otros términos para ser explicado, entonces no es verdadero. Solo puede ser tomado como real, cuando lo consideramos en la infinitud. La naturaleza del infinito es el espíritu.

¿Qué es un genio?

La genialidad, es un talento que hay en algunos individuos,  quienes se caracterizan por poseer la capacidad de innovar y una creatividad excepcional. Además, es una persona cuyo talento puede llegar a superar la compresión de los demás. 

Un genio es una persona con un talento original, capaz de crear obras revolucionarias, superando los límites de la normalidad y que no le fue necesario aprender de otros.

[lasilustradas]

Idealismo

Esta doctrina fue iniciada por Platón, ya que él inicio con el pensamiento idealista y fue quien fundó las bases.

Las ideas es lo que permite identificarnos como un ser, como una persona. A través de las ideas podemos afirmar nuestra propia existencia ya que éstas nos hacen diferentes; nos definen.

 Dentro de esta doctrina encontramos el Romanticismo y esta doctrina la podemos entender como un movimiento espiritual que se dio en Alemania unos años después de la Revolución francesa. Esta se caracterizaba por la búsqueda del absoluto, el sentimentalismo, el amor por la historia, la curiosidad por los aspectos irracionales y que comenzaron a tomar importancia a la fe otra vez y otros elementos contradictorios entre sí.

Se le llamo romanticismo negro a la ruptura de costumbres, a lo prohibido y a lo macabro. Su fundador fue Edgar A. Poe. Este romanticismo estaba ligado con la sensualidad y buscó sobrepasar todo límite.    

Fichte convirtió en una propuesta ética orgánica el Streben, con el cual se expresa la vida, el propuso “El Yo pone al no-Yo”, es decir, yo soy quien digo que no puedo ser, y yo puedo ser lo que quiera porque yo soy quien se pone los limites, si no hago algo es porque no quiero, no porque no tenga las capacidades para realizarlos. También él consideraba importante el hacernos libres.

El concepto “genio” se dió en esta misma época y aún a la fecha sigue existiendo, comúnmente la genialidad y la locura se confunden por ambas ser una superación de los límites, lo único que los diferenciaba era lo que opinaba la sociedad, ellos determinaban quien estaba loco y quien era un genio. El psiquiatra C. Lombroso analizó diversos casos de locura creativa de vidas como Newton y Rousseau y planteó una hipótesis de que “la genialidad de los grandes talentos era el fruto de una psicosis degenerativa.”

Como ya habíamos hablando anteriormente una de las características del romanticismo es la búsqueda del absoluto, pero también el ansia de lo infinito, lo cual les llevo a reflexionar un poco más sobre lo finito e infinito. El humano buscaba lo infinito, no quería tener fin.

Naturphilosophie fue definido por filósofos alemanes donde crearon una imagen de la naturaleza conforme a los principios del idealismo. Diversos filósofos crearon distintas hipótesis acerca de esto. Según Kant, cada ser vivo es causa y efecto de sí mismo a la par, según un principio de circularidad no reconducible a la mecánica.

En el galvanismo sobre dicho movimiento Galvani hizo una teoría acerca de los fenómenos de electricidad animal. Uno de sus experimentos fue disecar una rana y con ella descubrieron que podían mover sus ancas con electricidad a pesar de estar disecada.